Revista de Derecho. Año XXI (Diciembre
2022), Nº 42, pp. 15-39 | ISSN: 1510-5172 (papel) -
2301-1610 (en línea) - https://doi.org/10.47274/DERUM/42.2
Este es un artículo de acceso abierto distribuido
bajo los términos de una licencia de uso y distribución CC BY-NC 4.0.
Para ver una copia de esta licencia visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/
DOCTRINA
José Gabriel CORNEJO
Abogado
asociado en la organización Dignidad y Derecho
Ayudante
de cátedra de la Universidad San Francisco de Quito (Ecuador) en las materias
de Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional
ORCID:
https://orcid.org/0000-0001-8839-4507
Pablo A. PROAÑO
Abogado
asociado en la organización Dignidad y Derecho
Candidato
a magíster en derecho constitucional por la Universidad Técnica Particular de
Loja (Ecuador)
ORCID:
https://orcid.org/0000-0002-9222-353X
Recibido:
30/10/2022 - Aceptado: 25/11/2022
Para
citar este artículo / To reference
this article / Para citar
este artigo
Cornejo, José Gabriel
y Proaño, Pablo A. (2022). Bien común y democracia liberal: un análisis de
compatibilidad en torno a la teoría de Dominique Philippe. Revista de Derecho,
21 (42), 15-39. https://doi.org/10.47274/DERUM/42.2
Bien común y democracia liberal: un análisis de
compatibilidad en torno a la teoría de Dominique Philippe
Resumen:
El conflicto entre bien común y
democracia liberal podría existir o no dependiendo del significado que se
atribuya a dichos conceptos. Históricamente, la realización del bien común ha
sido un tema de interés para pensadores políticos. Además, este término ha sido
incluido en ordenamientos jurídicos de Estados de tendencia
liberal-democrática. Por ello, en este ensayo se analizan dichos conceptos y se
expone en qué manera pueden ser compatibles, con un énfasis en la teoría de
Dominique Philippe sobre el bien común. Primero, se hace una reconstrucción
teórica del pensamiento democrático-liberal. Luego, se realiza un recuento
histórico del bien común, identificando las principales posturas filosóficas
que han influenciado en su comprensión en determinadas etapas. Posteriormente,
se expone la posición de Dominique Philippe acerca del bien común. Por último,
se examina la compatibilidad de la postura del filósofo respecto de una
democracia liberal.
Palabras clave: bien
común, democracia liberal, pluralismo, Dominique Philippe, Estado
Common good and liberal democracy: a
compatibility analysis around Dominique Philippe's theory
Abstract: The conflict between the common good and liberal
democracy may or may not exist depending on the meaning attributed to these
concepts. Historically, the realization of the common good has been a matter of
interest to political thinkers. Moreover, this term has been included in the
legal systems of states with a liberal-democratic tendency. This essay
therefore harmonizes these concepts and explains how they can be compatible,
with an emphasis on Dominique Philippe's theory of the common good. First,
there is a theoretical reconstruction of liberal-democratic thought. Next, a
historical account of the common good is made, identifying the main
philosophical positions that have influenced its understanding at certain
stages. Then, Dominique Philippe's understanding of the common good is
presented. Finally, the compatibility of the philosopher's position on a
liberal democracy is examined.
Keywords: common good, liberal democracy, pluralism, Dominique
Philippe, State.
Bem comum e democracia liberal: uma análise da compatibilidade em
torno da teoria de Dominique Philippe
Resumo: O conflito entre o bem comum e a democracia liberal pode ou
não existir dependendo do
significado atribuído a esses
conceitos. Historicamente,
a realização do bem comum tem sido uma questão de interesse para pensadores políticos. Além
disso, esse termo foi incluído nos ordenamentos jurídicos dos estados com
tendência liberal-democrática. Este ensaio, portanto, harmoniza esses conceitos e explica como
eles podem ser compatíveis,
com ênfase na teoria do bem
comum de Dominique Philippe. Primeiro,
há uma reconstrução
teórica do pensamento liberal-democrático. Em
seguida, é feito um relato
histórico do bem comum,
identificando as principais posições
filosóficas que influenciaram sua
compreensão em determinadas etapas. Em seguida, é apresentada a compreensão de
Dominique Philippe sobre o bem comum.
Por fim, examina-se a compatibilidade da posição do
filósofo com uma democracia
liberal.
Palavras-chave: bem comum,
democracia liberal, pluralismo, Dominique Philippe, Estado.
El
presente ensayo ofrece una reflexión acerca del bien común y su relación con
una sociedad construida sobre valores democrático–liberales. El problema reside en que, entre distintas
posturas teóricas, no existe acuerdo sobre el significado de “bien común”. De
este modo, la compatibilidad o incompatibilidad de éste
respecto de una democracia liberal dependerá del sentido en el que se lo
comprenda. El objetivo de este trabajo consiste en ofrecer un repaso general
sobre el pensamiento democrático liberal y distintas nociones de bien común.
Posteriormente, se expone el pensamiento de Dominique Philippe[1], a
fin de demostrar que su teoría del bien común es compatible con una democracia
liberal.
Respecto
de la relevancia de este estudio, primero, hay que notar que la idea de bien
común está presente en distintos ordenamientos jurídicos de diseño democrático
en Latinoamérica (por ejemplo, la Constitución de Chile, art.1; Constitución de
la República del Ecuador, 2008, artículo 87; Constitución Política del estado
de Bolivia, arts. 385 y 270; Constitución Política de Colombia, arts. 133 y
333; Constitución de Perú, art. 70)[2], ya
sea porque sus constituciones la incorporan o porque la Convención Americana de
Derecho Humanos, en el artículo 32 numeral 2, señala que “[l]os derechos de
cada persona están limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de
todos y por las justas exigencias del bien común, en una sociedad democrática.”
(Convención Americana de Derechos Humanos, 1969, artículo 32)
. ¿Qué pueden significar las justas exigencias del bien común en una
sociedad democrática? Nos encontramos aquí con el fenómeno de la vaguedad y
ambigüedad de los textos normativos (Hart, 1957) .
Para reducir la indeterminación subsecuente, se analizará la compatibilidad de
los diferentes conceptos de bien común, poniéndolos a prueba, con la noción de
democracia liberal[3]. En
este trabajo, como se dijo, la referencia principal será el filósofo Dominique
Philippe. En segundo lugar, por motivos teóricos, es importante ir tras una
reconstrucción genealógica de la expresión “bien común”, investigando sus
raíces filosóficas, para dar un fundamento a su interpretación. Sobra decir que
el estudio del derecho siempre requiere un aspecto teórico que sirva de base
tanto para la construcción de doctrina como de jurisprudencia. En tercer lugar,
por razones político-sociales, si es mirado desde cierta perspectiva, el
concepto de bien común podría servir como un criterio orientativo para abordar
algunos de los problemas recurrentes que deterioran tanto las libertades
personales como al sistema democrático.
Este
trabajo se sitúa en el estudio de la teoría
de la justicia, de acuerdo con el planteamiento de Norberto Bobbio. El
jurista italiano explicó, en Iusnaturalismo
y positivismo jurídico: “la filosofía del derecho que he cultivado, y a la
que he dedicado preferiblemente mis cursos universitarios, se compone de tres
partes que llamamos respectivamente: a) Teoría del derecho; b) teoría de la
justicia, c) teoría de la ciencia jurídica” (Bobbio, 2015, p. 56). De este modo
queda trazado el objeto del estudio de la filosofía del derecho. Servirse de la
clasificación bobbiana para enmarcar el presente
texto confiere al lector una clave para comprender mejor el tema de este
trabajo. Específicamente, dice Bobbio (2015, p. 57): “me parece siempre iluminador
considerar a la teoría de la justicia como estudio material del derecho y a la
teoría del derecho como estudio formal.”
Con
respecto a la metodología, en este trabajo se emplean diversos modelos para
abordar el tema y proponer una respuesta al problema de investigación. En la
primera parte del ensayo se realiza una exposición histórica de la noción de
bien común. Posteriormente, se recurre a una exposición teórica de los
conceptos de democracia y bien común. Finalmente, se procede a tratar el problema
planteado: la compatibilidad del pensamiento de Dominique Philippe sobre el
bien común respecto de una democracia liberal.
Decía
Maldonado (2019, p.18) que la “libertad e igualdad […] no están necesariamente
disociadas o en conflicto; al contrario, esto depende, llanamente hablando, de
las respuestas a las preguntas ‘¿qué libertad?’ y ‘¿qué igualdad?’”. De forma
análoga, la noción del bien común no necesariamente es incompatible con una
democracia liberal que favorece el pluralismo; todo dependerá de lo que se
entienda por bien común y por democracia liberal. El conflicto podría existir o
no dependiendo de los significados que se atribuyan a dichos conceptos. El
asunto no es baladí, pues existen posiciones que, de entrada, postulan nociones
de bien común incompatibles con las libertades fundamentales, el pluralismo o
la democracia, según se verá en el momento oportuno.
Este
ensayo empieza con una breve reconstrucción histórica y teórica del pensamiento
liberal-democrático (sección 2). Luego, se exponen, en orden cronológico,
diferentes nociones sobre el bien común, y se las clasifica de acuerdo con la
corriente de pensamiento que representan, analizando de modo general su
compatibilidad con la democracia liberal (sección 3). Después, se expone la noción
de bien común según el pensamiento de Dominique Philippe (sección 4).
Posteriormente, se responde a la pregunta de investigación: ¿es el concepto de
bien común, planteado por Philippe, compatible con una democracia liberal?
(sección 5). Por último, se sintetiza lo estudiado y se ofrecen las
conclusiones de la investigación (sección 6).
Corresponde
ahora aproximarse al pensamiento democrático liberal a través de un estudio
histórico-reconstructivo del problema, ante todo, a través del punto de vista
de la historia de las ideas.
El
Instrumentum Pacis Monasteriense y el Instrumentum Pacis Osnabrugense
son los tratados en los cuales reside el “certificado de nacimiento del moderno
Estado nacional soberano, base del Estado democrático del derecho actual”
(Toscano, 2006, p.1). En efecto, estos marcaron el fin de la Guerra de los
Treinta Años, y son el resultado de la llamada Paz de Westfalia (24 de octubre
de 1648). Los dos signos distintivos de estos instrumentos fueron, conforme
dice Toscano (2006, p.14), por un lado, “la consolidación de la libertad de
culto (asociada a la secularización del Estado) y, [por el otro,] la afirmación
formal de la soberanía estatal.”
Precisamente,
la Paz de Westfalia consolidó la soberanía estatal junto a una primera forma de
la libertad de culto. Esto es importante ante todo porque, como dice Maldonado
(2020, p.9): “[l]a base de la concepción moderna del constitucionalismo puede
hacerse descansar, en este sentido, en la forma laica del Estado”, pues “es
esta y no otra aquella que permite la puesta en marcha de las ideas liberales
en los Estados modernos, en la medida en que presupone la libertad de
conciencia.”
Poco más de un siglo después, la
Revolución americana y la Revolución francesa jugaron un rol trascendental para
instaurar un constitucionalismo moderno, cimiento institucional de la
democracia liberal (Horst, 2005, p.3). De hecho, en la Virginia Declaration of
Rights de 1776, los americanos acogieron la idea
de soberanía popular, la noción de gobierno representativo, de principios
universales, la existencia de derechos fundamentales que servían como “base y
fundamento del gobierno”, conforme indicaba Horst (2005, p.7), la Constitución
como norma suprema, el gobierno limitado, la separación de poderes, y otros
aspectos que aún hoy se conservan.
Poco
más tarde, en Francia, la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 planteó una idea fundamental para el
derecho moderno: “[u]na sociedad en la que no esté
establecida la garantía de los derechos, ni determinada la separación de los
poderes, carece de Constitución” (artículo 16). A partir de entonces –atendiendo
a un criterio axiológico–, la Constitución sería la norma que en un Estado
liberal “instituye y limita aquel supremo poder político” (Barberis,
2008, p. 126) y garantiza la vigencia de los derechos del individuo. De hecho,
una democracia liberal es democracia en tanto que se distribuye el poder y es
liberal en tanto que se limita el poder para proteger los derechos (Maldonado,
2019, p. 39).
El Estado democrático tiene como fundamento
ideológico la igual libertad de las
personas, estando el gobierno limitado principalmente a causa de los derechos
de los individuos (Maldonado, 2019, p. 32). Bobbio señala que “[h]ay una
acepción de libertad, y es la acepción preponderante en la tradición liberal,
de acuerdo con la cual ‘libertad’ y ‘poder’ son dos términos antitéticos que
denotan dos realidades contrastantes entre ellas” (Bobbio, 1993, p. 21). Según
esta línea de pensamiento, en una relación, cuando el poder de imperar (mandar
o prohibir) de una persona aumenta, la libertad de otra disminuye[4].
Por
tal motivo, el liberalismo es partidario de un gobierno limitado, respetuoso de
los derechos individuales. Es más, la definición de libertad en la doctrina
liberal de Bobbio (1993, p.23) se entiende ante todo como libertad frente al
Estado. Esta postura se debe también a la concepción de que el individuo, es
soberano sobre sí mismo: “sobre su mente y sobre su cuerpo, el individuo es
soberano”, decía John S. Mill (1997, p.95). Por estas consideraciones, “[e]l
estado de derecho liberal, por ende, asume la existencia de ciertos ‘derechos
inviolables’. El poder jurídico se convierte en un poder limitado en sus
poderes y distribuido en sus funciones” (Maldonado, 2019, p. 39).
La doctrina liberal preparó el camino para la
llegada de la democracia moderna. Como indica Maldonado (2019), ésta reivindica
las libertades democráticas (derechos políticos), justamente en la medida en
que estas servirían como garantía de la vigencia de las libertades liberales
(derechos de libertad), porque si la persona es libre, entonces tiene derecho a
participar en la vida política.
El
pueblo soberano es entendido como el conjunto de los ciudadanos libres y con
iguales derechos de participar en la vida política. En la democracia existe una
“asamblea de representantes elegidos periódicamente por el pueblo, y
responsables por tanto frente a los electores” (Bobbio, 1988, p. 17). En ella,
las decisiones se toman mediante la regla de mayoría, aunque se espera que
estas decisiones –en la teoría al menos– no vayan en contra de los derechos que
hacen posible al sistema: los derechos de libertad (atados a las libertades
liberales) y los derechos políticos (vinculados a las libertades democráticas).
Por ello, “el procedimiento democrático sin la garantía de las libertades
liberales (expresión, reunión, etc.) [sería] simplemente ficticio, no real”
(Maldonado, 2020, p. 17).
Para
continuar el planteamiento, hace falta mencionar la importancia que esta
tradición concede al pluralismo y a la variedad. El liberalismo estima que la
pluralidad de opiniones y fines personales es un aspecto positivo para la
sociedad. Para Bobbio, “[a]l lado de los temas de libertad individual como
objetivo único del Estado y del Estado como medio y no como fin en sí mismo […]
[existe] otro motivo de gran interés para la reconstrucción de la doctrina
liberal: el elogio de la variedad” (1993, p. 27). Hay, según su postura, una contraposición
entre la variedad individual y la uniformidad del Estado, y mal haría este en
ahogar la primera por resguardar la segunda, pues la pluralidad de opiniones e
intereses podría llevar al progreso mediante el debate de ideas para buscar la
verdad, la competencia económica para conseguir un mayor bienestar social, y
una competencia política para la elección de los mejores gobernantes (Bobbio,
1993, p. 29). La tolerancia sería un requisito fundamental para mantener viva
la diversidad y la fecundidad que le está aparejada. En la misma obra, Bobbio
cita, entre otros, a Humboldt: “lo que el hombre persigue y debe perseguir, es
la variedad y la actividad” (p. 27). En estas palabras se puede hallar de modo
claro lo que Bobbio denomina fecundidad
del antagonismo.
Queda
por desarrollar la cuestión del grado de “variedad” que un sistema liberal
democrático resiste. ¿Acaso es compatible con todo tipo de postura ideológica?
De acuerdo con Riccardo Guastini,
en una democracia liberal
se
[podría] tolerar algunas éticas normativas diferentes de la propia, sin que por
ello se toleren todas. Es el caso, por ejemplo, de una ética liberal no
suicida, que excluya de su objeto de tolerancia a las éticas intolerantes (de
una política democrática que excluya de su objeto de tolerancia a los partidos
fascistas, etc.) (Maldonado, 2019, pp. 33,34).
El
principio de tolerancia es uno de los pilares del sistema democrático-liberal.
Aquel, dice Maldonado, proviene de la noción de la persona como alguien libre,
y del conjunto de individuos como seres que poseen una igual libertad. En este
sentido, algunos –como Kelsen– señalan que la democracia liberal se asienta en
el relativismo de los valores. Por ejemplo, Maldonado (2019, p. 32) indica:
“[S]i ningún principio o valor (y, en consecuencia, ningún sistema moral) es per se superior, la única forma de
sostener un determinado sistema –asumiendo siempre esta premisa– es concebir a
los diferentes sistemas morales en paridad”. El único requisito para dicho
tratamiento sería que dichos sistemas morales no se colapsen recíprocamente.
Será, pues, particularmente importante tener en cuenta el
principio de tolerancia al momento de analizar si la propuesta sobre el bien
común que se ofrecerá en este texto será o no compatible con una sociedad
pluralista (entiéndase la expresión “sociedad pluralista” como una consecuencia
de los valores democrático-liberales).
Han
existido, históricamente, distintas maneras de concebir la idea de bien común,
lo cual varía, naturalmente, según el autor que se examine. Con el fin de
facilitar la lectura y la revisión de las posturas más relevantes, se expondrá
el pensamiento de los autores según un orden cronológico (desde los antiguos
hasta los contemporáneos) y axiológico (separando entre idealistas y realistas,
y entre organicistas e individualistas).
Se
empieza por la revisión de los clásicos, con Platón y Aristóteles como
principales exponentes. Por el lado del idealismo, la filosofía platónica gira
en torno a la premisa de la existencia de dos órdenes o niveles distintos: el
mundo inmutable de las ideas (del cual no se tiene experiencia sensorial) y el
mundo sensible (la realidad percibida por los sentidos) (Martínez, 2017). El
discípulo de Sócrates tenía una particular preocupación por el “Bien en sí” –un
bien ideal– y sus exigencias. Por ello, “el Rey, un contemplativo del Bien en
sí, deberá legislar a la luz de esta exigencia para realizar y mantener un orden
de justicia […]” (Philippe, 2008, p. 12). Estas consideraciones permiten
entender con mayor claridad su postura relativa al bien común:
El
auténtico arte político no debe preocuparse del bien privado, sino del bien
común, pues el bien común estrecha los vínculos ciudadanos, mientras que el
bien privado los disuelve, y tanto el bien particular como el bien común salen
ganando si este segundo está sólidamente garantizado con preferencia al otro.
(Platón, 1972, p.875)
Desde
una aproximación que se puede denominar realista, Aristóteles, discípulo de
Platón, llegó a conclusiones distintas. En su Ética a Nicómaco, el filósofo señala que mientras que, para Platón,
la finalidad ética es el “Bien en sí”, para él lo es el bien real (Aristóteles,
349 A.C./1998), del que se puede tener experiencia en el mundo por la
inmediación de los sentidos. Al abandonar la concepción de su maestro,
Aristóteles señala que el bien común se relaciona con las condiciones
colectivas de la felicidad (p. 15-16) , aunque esta
tiene un carácter eminentemente personal.
Llegado
el medievo, para elaborar su teología, Tomás de Aquino se apoyó en las bases
filosóficas proporcionadas por Aristóteles. Esto significa que la suya fue una
postura realista, en la medida en que Aquino incorporó en su obra el
pensamiento aristotélico.
Fioravanti
señala que el pensamiento del Aquinate está ligado
también a la metáfora organicista según la cual la comunidad política es un
organismo (un todo) compuesto de distintos miembros (las partes) que serían los
individuos. Se mira “al conjunto de relaciones existentes de hecho en la
comunidad política en toda su amplitud, y ya no sólo desde el punto de vista
del príncipe, de sus prerrogativas, de sus deberes” (Fioravanti, 2011, p. 46).
Bajo esta postura, comenta Fioravanti, el todo es más importante que las
partes, y la trascendencia del príncipe reside en que este existe en función de
la comunidad política.
Cuando
el Aquinate habla del bien común, se refiere al bien
de la comunidad política según la visión organicista. De hecho, él dice, “es
evidente que todos los que integran alguna comunidad se relacionan con [esta],
del mismo modo que las partes con el todo; y como la parte, en cuanto tal, es
del todo, de ahí se sigue también que cualquier bien de la parte es ordenable
al bien del todo” (Aquino, 1989, II-II, q. 58, a. 6).
También cabe mencionar que, para Aquino,
existe una relación estrechísima entre el concepto de “ley positiva” y bien
común. La ley positiva tendría que ser una orden racional orientada al bien
común y promulgada por quien tiene a su haber el cuidado de la comunidad
(Aquino, 1989, I-II. q. 90, a. 4). De acuerdo con su visión, la función de la
legislación es la de orientar hacia el bien común. No obstante, cabe mencionar
que cuando Tomás habla del bien común, en ocasiones lo hace de forma
filosófica, en referencia a aquel de la comunidad política, y en otras, en modo
teológico, refiriéndose a Dios como el bien común de los seres humanos.
Dicho esto, vale señalar que en la Summa Theologiae
escribió: “No es recta la [voluntad] de quien quiere un bien particular si no
lo refiere al bien común como a un fin” (I-II. q. 19, a. 10). Sin embargo, en
el contexto en el que lo escribió, Aquino no habla del bien común de la
comunidad (en lenguaje filosófico), sino que se refiere al bien divino; esto
es, a Dios y al respeto de sus leyes (en términos teológicos). Por ello, su
postura no ha de entenderse como una sumisión del “individuo, sus derechos,
deberes y aspiraciones, en un colectivo de corte hegeliano, orientado hacia la
aspiración de un absoluto colectivo” (Baquero, 2009), sino como una exigencia
cristiana de conformar la búsqueda de un bien particular a la voluntad del
Creador. Pues el mismo Aquino plantea que “el hombre no se ordena a la
comunidad política con todo su ser y con todas sus cosas, […] todo lo que el hombre
es […] ha de ser ordenado a Dios” (1989, I-II. q. 21, a. 4).
De
acuerdo con su postura, el bien común no exige del individuo el desarrollo de
todas las cualidades humanas, puesto que ellas exceden lo que se puede requerir
de alguien en tanto que miembro de una comunidad (Aquino, 1989)[5].
Además, es importante resaltar que para Aquino:
la
ley humana está hecha para la masa, en la que la mayor parte son hombres
imperfectos en la virtud. Y por eso la ley no prohíbe todos aquellos vicios
[…], sino sólo los más graves, aquellos de los que puede abstenerse la mayoría
y que […] hacen daño a los demás, sin cuya prohibición la sociedad humana no
podría subsistir, tales como el homicidio, el robo y cosas semejantes. (1989, II-II, q. 96, a. 2)
Ahora,
volviendo al organicismo medieval, Fioravanti considera que dicha forma de
entender la sociedad allanó el camino a una visión centrada en el individuo,
puesto que:
será
cada vez más relevante saber cómo en el plano político la comunidad representa
–con el rey y junto al rey– al conjunto de poderes y de las relaciones
existentes dentro de ella, cuál es el derecho que usa y qué parte tiene el rey
en su producción, y en general cuáles son los derechos efectivamente asegurados
[…]. (Fioravanti, 2011, p. 46)
Por
último, comenta Fioravanti que es indudable el hecho de que los medievales
estaban interesados en saber, cada vez más, qué normas regulan la relación
entre el príncipe y las partes de la comunidad que está a su cargo (2011, p.
47).
El
paso del organicismo al individualismo se operó al finalizar la Edad Media.
Así, Zagrebelsky señala que el individuo pasó a
sustituir a la comunidad como el centro de atención de la teoría política, en
particular debido al humanismo renacentista (Zagrebelsky,
2018, p. 79). A este respecto, el Discurso
sobre la dignidad del hombre, escrito por Pico della
Mirándola, sirve como muestra. Su autor defendía la idea de que la dignidad del
ser humano reside en la capacidad de gobernarse a sí mismo, bien para volar
alto como los ángeles mediante el cultivo de su inteligencia, o bien para
arrastrarse como las bestias por la preeminencia de las bajas pasiones[6].
Carlos Freile (2018, p. 12) considera que las características del humanismo
occidental eran la exaltación del hombre y de la naturaleza, como se ve en uno
de los lemas de la época, pronunciado por Hermes Trismegisto:
“¡qué gran milagro es el hombre!”.
Lo
esencial es que los humanistas pusieron el acento en el individuo y su
libertad, por encima de la comunidad política. Se recalcaba la confianza en la
capacidad humana para forjar su destino, y se rechazó –dice Freile– la idea
medieval de la condición miserable de la humanidad (2018). Esto influyó en la
concepción del bien común por parte de los modernos, como se verá a
continuación.
Waheed señala que, en los albores del
liberalismo, John Locke utilizó como sinónimas a las expresiones common good y public good (Maldonado,
2020)[7],
para referirse a los intereses comunes de los miembros de una comunidad
política; de hecho, consideraba que tanto el poder legislativo como el militar
“son para que no se dirija a ningún otro fin, sino a la paz, la seguridad y el
bien público del pueblo” (Waheed, 2018). En cuanto a
Rousseau, su concepción sobre el bien común se ve de forma implícita en esta
afirmación: “no se puede herir a uno de los miembros sin atacar el cuerpo, y
menos aún se puede herir el cuerpo sin que los miembros se vean afectados” (Waheed, 2018).
En
este sentido, si bien parece existir cierta similitud respecto de la idea
organicista de la sociedad, el acento de la modernidad está puesto en la parte
(el individuo) y no en el todo. Aquí, plantea Zagrebelsky,
la pregunta dejó de ser “¿qué puesto se me ha asignado?”, sino “¿qué puesto me
asigno yo?” (Zagrebelsky, 2018, p. 80).
En
Rousseau, el bien común podría ser mirado tanto desde una perspectiva
individualista como organicista. Desde una interpretación individualista, el
bien común equivaldría a la vigencia efectiva de la voluntad general de los
ciudadanos, unidos por el contrato social. Con la salvedad de que una carga
innecesaria para la sociedad no debería ser impuesta al individuo (Rousseau,
2020, p. 39). De acuerdo con esta, el contrato social estaría hecho para
respetar el individualismo. La voluntad general y la voluntad individual
podrían identificarse en el sentido de que la voluntad general no es más que la
reivindicación de las voluntades individuales.
No
obstante, el organicismo no terminó con el medioevo, pues la postura de
Rousseau también podría interpretarse en consonancia con dicha visión. Si se
considera que la voluntad general es la voluntad de cada uno, entonces, para
que el individuo sea libre, éste debe forzarse a seguir la voluntad general,
puesto que hacerlo es obedecerse a sí mismo. En este caso, el acento no se pone
en el individuo (la parte) sino en la comunidad (el todo).
Transcurrido
el tiempo, en el siglo XIX, la ideología marxista estrenó una nueva visión
tendiente al organicismo, de manera más radical. Si bien, por ejemplo, en el Manifiesto del Partido Comunista no
aparece el término bien común, según el pensamiento de Marx los procesos
históricos “avanza[n] hacia el comunismo, hacia la supresión cada vez mayor de
la diferencia de clases”, donde “la función de dominación política, que define
al Estado como tal, tiende a desaparecer” (Harnecker,
1973). En esta postura existe un énfasis tan fuerte en la comunidad que el
individuo (la parte) es relativizado por la humanidad (el todo)[8].
En tiempos actuales, el padre
fundador del realismo jurídico escandinavo, Axel Hägerström,
tuvo una aproximación al tema desde una postura escéptica. Para él,
concebir
a la(s) ley(es) fundamentales(s), en tanto que formación dentro del concepto de
bonum commune, es
ilusorio: no existe algo así como el “bien común”, y hablar del interés del
pueblo es una ficción en el análisis del derecho […] Dejando de lado la idea de
un bien común, él [Hägerström] sugirió que el poder
ideológico sobre el gobierno representativo, que llegó a expresarse en la
concepción de Locke, se entiende mejor como una sistematización de las nociones
comunes en la sociedad. (Mindus, 2020, p. 15).
Su
conclusión es la siguiente: “En suma, no hay un bien común, solo hay opiniones
en conflicto sobre lo que el bien público debería ser”.
De
manera contrapuesta, John Rawls concibe al bien común como un conjunto de
condiciones que promueven ciertas finalidades compartidas: “Por tanto, las
regulaciones razonables para mantener el orden y la seguridad pública, o las
medidas eficientes para la salud y la seguridad pública, promueven el interés
común en este sentido” (Rawls 1999, p. 83). Junto a esta diversidad, se alzan
voces como la del magisterio de la Iglesia Católica, que ha entendido el bien
común como “el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a
las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y fácil de la
propia perfección” (Concilio Vaticano II, 1965)[9].
Michael
Walzer también se ha pronunciado al respecto,
entendiendo al bien común como los intereses comunes de los miembros de la sociedad
civil. Al momento de analizar el pluralismo de las sociedades, él señala que
este no es ni autosuficiente ni autosustentable, sino que el aparato estatal es
necesario para fijar reglas básicas para obligar a los miembros de las
asociaciones civiles a pensar en un bien común que excede sus propios intereses
(Walzerm 1991, p. 5).
También entre los contemporáneos se ubica el pensamiento de
John Finnis, en cuya teoría presenta dos acepciones
distintas del bien común. En un primer sentido, este estaría ligado a los
“bienes humanos básicos” –siete, según su postura– que podrían alcanzarse o
realizarse “de muchas maneras diferentes y así ser elementos del florecimiento
de los individuos en muchos tipos diferentes de asociación”. Su característica
principal sería la de “ser buenos para mí y para cualquier cualquiera como yo”
(Finnis, 2011), y es por ello por lo que serían
bienes comunes. En un segundo sentido, señala que “aseverar que una comunidad
tiene un bien común es simplemente decir que la comunicación y cooperación
tiene un motivo que sus miembros más o menos coinciden en entender, valorar y
perseguir” (Finnis, 1993).
Este breve recorrido histórico
podría resumirse en cuatro grandes posturas, que se considera que pueden ser la
base de ciertas nociones del bien común: idealismo, realismo, organicismo e
individualismo. A continuación, se analiza, en términos generales, la
compatibilidad de estas posturas respecto de la democracia liberal.
Si
se concibe el bien común de forma platónica o idealista, podría existir una
incompatibilidad con la democracia liberal, ya que la exigencia de unidad de la
ciudad es tan extrema que Platón afirma que cada uno debe estar en el sitio que
le corresponde (Platón, 350 A.C./1972). El gobernante pretendería imponer su
idea a los gobernados, diciendo a cada cual el rol que debe cumplir, y
tratándolos como causa material para la realización de su idea. Siguiendo sus
convicciones personales acerca de lo que beneficia a la comunidad política,
tratando a sus miembros como si fueran meros instrumentos. De hecho, Platón
insiste tanto en la unidad de la ciudad que llega a afirmar que los guardianes
(funcionarios) deben tener en común los bienes, las mujeres y los niños
(Platón, 350 A.C./1972).
El
bien común, concebido de forma aristotélica, considera que este proviene del
hombre y está para el hombre (Aristóteles, 349 A.C./1988). Pues bien, el bien
común consistiría en la generación de condiciones que permitan a cada cual
alcanzar su felicidad personal.
Sin
embargo, hay un matiz. Ciertos aspectos morales del realismo
aristotélico-tomista puedan, en ocasiones, estar en discordancia frente a la
ética individualista, a menudo arraigada en las democracias liberales, según la
cual el individuo es el único que puede, subjetivamente, valorar a los
distintos bienes como mejores o peores para él.
En
cambio, el realismo aristotélico considera que entre los distintos bienes hay
unos más aptos que otros para dar una finalidad a la vida del ser humano. Por
ello, el bien personal consistiría en la consecución de los mejores bienes,
aquellos que, según esta visión, podrían dar la felicidad. No obstante, esto no
la convierte en una ética intolerante, ya que esta postura considera que dichos
bienes podrían alcanzarse sólo mediante una libre elección personal. Por ello,
puede coexistir con una democracia liberal[10].
Como
se analizó, para un organicismo como el de Aquino, el bien común se encuentra
al servicio de las personas, exigiendo de ellas tan solo lo necesario para
evitar el daño a terceros y facilitar la convivencia social (recuérdese la
cuestión 96 de la Summa
Theologiae II-II), por ello, si se hace un
ejercicio de compatibilización, se sigue que tal postura puede ser admitida
bajo una democracia liberal, aunque sin duda no coincidan en todos sus
postulados. Desde esta perspectiva, el individuo debería adecuar su conducta al
bien común en la medida en que este sería un medio para facilitar el bien
personal de los miembros de la comunidad política.
Mientras
que, desde la versión marxista del organicismo, se puede decir que el bien
común sería irreconciliable con la democracia liberal (Marx, 2000)[11]. El
motivo es que dicha visión filosófica está orientada al advenimiento de la
sociedad comunista, a lo cual las partes deben acoplarse, incluso por medio de
la fuerza. Como señala Walzer, el marxismo valora la
democracia sólo en la medida en que permite a los partidos comunistas unir
fuerzas para vencer y generar la lucha de clases (Walzer,
1991, p. 12). Una vez conseguido ese objetivo, se procedería a la eliminación
de la democracia.
No
obstante, ha sido el estalinismo, de raíces marxistas, el que ha llevado esta
postura a consecuencias drásticas. Así, por ejemplo, ha sucedido en los
totalitarismos de Europa del Este. Por ejemplo, durante la llamada “Gran
Purga”, en la Unión Soviética se asesinó y persiguió políticamente a los
opositores de Stalin. Muchos incluso fueron exiliados o torturados en campos de
concentración soviéticos.
Es
evidente que el individualismo es compatible con la democracia liberal. De
hecho, esta se apoya en las bases filosóficas planteadas por aquel, como se
explicó al revisar la noción de soberanía personal defendida por Mill, pensador
utilitarista. Filosóficamente, el individualismo, al estar atado a la idea de
la soberanía personal, considera que todos los fines y bienes son igualmente
válidos, siempre que no causen daño a terceros. Además, esto sirve para
fundamentar la valoración del pluralismo.
Para
profundizar en esta corriente de pensamiento, cabe resaltar su vinculación con
la ética de Epicuro que reapareció con fuerza a inicios de la modernidad, por
ejemplo, con Francis Bacon en el siglo XVI[12].
Esta postura, que mira la vida buena como equivalente a la vida placentera, ha
influenciado al individualismo. De hecho, el liberalismo económico, con su
visión del bienestar material y de la autosatisfacción, está vinculado a la
visión epicúrea, que invitaba a vivir como “dioses en medio de los hombres”
(Epicuro, 2013, p. 76).
Esta
consideración es importante, por cuanto algunos defensores de la democracia
liberal (férreos opositores del paternalismo jurídico) tienen una concepción
epicúrea de la felicidad y del bien. Por ejemplo, Maniaci
(2020, p. 12) señala que la felicidad no es más que la materialización de los
propios deseos. Dicha posición no considera que existan planes de vida mejores
que otros, o bienes “verdaderos” frente a bienes “aparentes”. Se acepta que el
individuo materialice todos sus deseos a fin de ser feliz, siempre que no se
cause perjuicio a otro, en virtud del principio del daño (Mustafa,
2019). En ese sentido, una visión liberal sobre el bien común consistiría en la
generación de condiciones que permitan la seguridad pública y una vida social
ordenada, según lo diría un liberal como Rawls (1999, p. 83), a fin de que cada
cual se procure la vida que estime conveniente.
Tras lo expuesto
anteriormente, ha quedado en evidencia que el problema más importante de la
noción de bien común está en la definición de “bien”. En cambio, en general, el
término “común” ha hecho alusión a un grupo social, a un colectivo o al
“pueblo”. Por ello, en este trabajo se considera “común” a todo lo que implica
a un mínimo de dos personas.
Respecto
del tratamiento dado al término “bien”, se sabe que existen diversas realidades
(objetos de los que se tiene experiencia) a las que se le otorga dicha
denominación, por lo cual, para Philippe, no es posible definirlo de una manera
unívoca. El uso de una definición cerrada del término podría excluir de su
radio ciertas realidades que para un individuo tengan la característica de ser
un bien. Por tanto, él considera que es un concepto analógico: el bien es
diferente según cada actividad, cada experiencia que se tiene de un bien es
distinta, pero el punto común es que, más allá de la realidad de la que se
trate, el bien es lo que atrae, beneficia, o algo a lo cual se tiende, como se
explicará a continuación.
En
este punto es pertinente acercarse a Aristóteles, tradición filosófica a la que
pertenece Dominique Philippe. El filósofo griego expresó que “definieron con
toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas
aspiran”, según una traducción (1983) o “todo arte y toda investigación e,
igualmente, toda actuación y libre elección parecen tender a algún bien”, de
acuerdo con otra traducción (1998). Desde esta perspectiva, Philippe señala que
el bien es un objeto –un referente que existe en la realidad– que hace nacer un
deseo/atracción en la persona y/o le reporta un beneficio, de diversos modos y
según el tipo de bien del que se trate[13].
Siguiendo
al filósofo Marie-Dominique Philippe (1999, p. 24), se presentan los siguientes
ejemplos: el buen vino o un paisaje particular, el agua que alguien desea tomar
cuando está sediento, ciertas recreaciones imaginarias que producen deleite[14], e
incluso personas que generan una atracción súbita. Por ejemplo, tanto un
chocolate como una persona podrían ser un bien para un niño, y él podría
regalar el chocolate a la persona que ama, mostrando en ese gesto que ambos (la
persona y el chocolate) son un bien para él. Como se puede apreciar, para Philippe,
el bien no es otra cosa que una realidad a la cual se tiende y/o que beneficia
o atrae, en una gran variedad de modalidades, de tal forma que la cantidad de
bienes existentes es quizá innumerable[15].
Para
aproximarse a la cuestión del bien, Philippe examina la experiencia del ser
humano que trabaja. En la actividad laboral, “el facere [poiesis]
(hacer) […] El hombre hace algo, disfruta realizando una obra” (Philippe,
2008). Respecto de este punto, lo esencial es notar que en el trabajo –al igual
que en el arte– se localiza un cierto bien, algo hacia lo que la persona tiende
y que finalmente realiza. Por ejemplo, para un pintor, un bien sería la
acuarela que está realizando y que da sentido a las acciones que realiza en el
marco de este trabajo[16]. En
este sentido, el producto es un bien que se efectúa por medio del trabajo.
Para
Philippe, el bien personal, tiene que ver con una finalidad autónoma del
individuo. En cambio, el bien común se relaciona con finalidades comunes de un
grupo de individuos asociados. Según su postura, el bien común consiste en la
realización, resultado o producto tanto de las personas que cooperan para
efectuarlo, así como de aquellos que obtienen un beneficio de este. Por lo
tanto, existirían tantos bienes comunes como comunidades constituidas a fin de
realizarlos[17].
Por ejemplo, la comunidad política posee un bien común, lo mismo que las
empresas, laborales, clubes, familias, y otros tipos de asociaciones de la
sociedad civil (Philippe, 1999, p. 39).
En
el pensamiento de Phillipe se puede observar una distinción esencial para la
comprensión del bien común: la diferencia entre el acto de cooperar y el acto
de trabajar. En este último, el individuo puede estar solo con sus herramientas
y producir; en cambio, la cooperación (no forzosa) implicaría ponerse de
acuerdo, al menos sobre los aspectos esenciales para que se acepte realizar la
obra común. Una de las condiciones para la consecución y duración del bien
común es el respeto por las reglas de cooperación escogidas (Finnis, 2011). Además, considera que para que el bien sea
efectivamente común, se requiere un mínimo de justicia[18],
entendida esta como una consideración respecto del otro y el respeto de sus
derechos.
El
bien común sería un tipo de bien del cual el individuo se beneficia, pero que
para alcanzarlo requiere de cooperación.
Cuando “más la obra supera el fruto del trabajo de cada uno tomado
individualmente, […] más puede considerarse un bien común” (Philippe, 1999, p.
36). Al respecto, Alasdair MacIntyre propone como ejemplo la grabación de una
pieza musical con una orquesta, un bien imposible de disfrutar sino gracias a
la colaboración (Alasdair, 2017). Este mismo ejemplo permite entender que el
bien común alcanzado por medio de la cooperación tiene elementos de facere (hacer/trabajar) y de agere (interactuar) (Philippe, 1999, p. 365).
En efecto, al ser el bien común una obra, se necesita que cada individuo
coopere bajo la guía de una idea rectora y procure obtener resultados
eficientes; pero, al mismo tiempo, se requiere un respeto por el rol de agente
–de quien tiene iniciativa y busca un beneficio– que ostentan los demás
involucrados. En el ejemplo de la orquesta, se ve bien que cuando un músico
trata de minimizar el rol del otro, la pieza resulta perjudicada, al igual que
los demás músicos que vieron su trabajo frustrado.
Philippe
(1999) lo explica, grosso modo, de la
siguiente manera: la experiencia de la cooperación es análoga a la del trabajo
en tanto que se pretende hacer una obra o producto cuya realización moviliza a
los que cooperan. En términos estructurales, de acuerdo con la teoría de
juegos, se puede decir que esta experiencia es, en cierto sentido, análoga a un
juego cooperativo “en donde la obtención
de un objetivo depende de la conformación de alianzas y coaliciones de
jugadores que colaboran entre sí para que dicho objetivo sea realizado”
(Maldonado, 2019, p. 8). Philippe (1999) señala que “es esta obra común la que determina el compromiso mutuo [de
quienes la realizan]”.
Por
otra parte, Philippe (1999, p.36) estima que la cooperación que busca un bien
común no sólo tiene un aspecto de eficacia (de mera productividad) ya que –para
ser una experiencia más cualitativa y beneficiosa para la mayoría de los
involucrados– exige un respeto y atención[19]
a la personalidad y originalidad del otro. La cooperación podrá ser más
adecuada cuando exista un mínimo de lucidez recíproca sobre las capacidades y
debilidades de los involucrados.
A
fin de que la cooperación se mantenga en el tiempo, Philippe considera que esta
debe significar un bien auténtico para los involucrados y, al igual que Waheed (2018) y Finnis (1993,
p.49), señala que los miembros de la comunidad deben estar conscientes de ello
y valorarlo (Philippe, 1999, p. 37). De otro modo, la cooperación no podría
perdurar ni el bien común sería alcanzado. Philippe indica que es un fruto del
esfuerzo de los que cooperan, y se reparte entre ellos para su provecho. Un
auténtico bien común lo es para la mayoría de los involucrados y debería
provenir de la aportación de todos (o al menos de muchos).
Como
última característica, es importante mencionar la postura de Philippe respecto
de la posibilidad de imponer la cooperación en nombre del bien común. Sobre
este punto hay que considerar que en el análisis de Philippe existen
comunidades anteriores a la persona y otras que emanan de ella. Por ejemplo,
una determinada familia o sociedad son generalmente comunidades a las que el
individuo llega en un momento histórico determinado, sin haber participado en
su construcción. En este primer caso, el bien común se impone en la medida en
que el derecho positivo, en su visión, tiene la finalidad de orientar al bien
común (al igual que en el pensamiento tomista) y de coadyuvar a la generación
de condiciones que permitan al individuo alcanzar sus fines personales
(conforme a la filosofía aristotélica). Se trata, entonces, de una posición
normativa, no descriptiva.
Sin embargo, Philippe reconoce que así mismo
hay comunidades que provienen del ser humano en el ejercicio de su libertad de
asociación. En este segundo caso, se considera que la teoría de Philippe no
contempla la posibilidad de imponer a alguien ejercer el derecho de asociación
(no obliga a cooperar). Pues, en el evento de que alguien estuviera forzado a
hacerlo faltaría el acuerdo mutuo que Philippe considera esencial para
considerar que el bien de los que cooperan sea común, y no una mera explotación
del más fuerte al más débil.
En
el pensamiento de Philippe, la legislación debería orientar a los individuos
hacia el bien común de los miembros de la sociedad, entendiendo el bien común
de manera aristotélica, como las condiciones colectivas para su felicidad
personal:
Comprendamos
bien la significación de las palabras: cuando se habla de una finalidad
personal, individual, se habla de algo que rebasa al bien común. Si quiero que
todo el mundo tenga la misma finalidad que yo, que mi finalidad personal, yo
llego a ser intolerante… e intolerable. Pues, la finalidad personal del otro es
su vocación. Mi propia vocación, que es mi finalidad, es precisamente personal,
individual: no la puedo imponer a los demás. Si la impongo a los demás, llego a
ser un tirano -pues tal es la definición del tirano: el tirano es quien impone
a los demás, es decir, al bien común, [le impone] su absoluto personal, e,
imponiéndolo, tiraniza a los demás; por ese hecho mismo, él suprime el bien
común. Por tanto, él va directamente contra aquello que debería guardar. El
bien común, es el bien que no es el bien personal e individual, es el bien que
es para todos. Y salvaguardar el bien común, es aceptar que haya a nuestro
lado, ciudadanos que no tienen la misma finalidad que nosotros, porque tienen
una finalidad personal. He ahí, creo yo, el aspecto más capital para nosotros
cuando se trata de entender bien lo que representa una ley que salvaguarda la
búsqueda de un bien común. Ustedes no tienen ley con respecto a su finalidad
personal (Philippe, 2001).
Vemos
pues que, para Philippe, el bien común debe estar garantizado por el derecho,
precisamente en tanto que este hace posible la realización de la finalidad
personal de cada ciudadano.
Como
última consideración, señálese que para Philippe (1999) el bien común es una
finalidad[20] con
un estatus muy particular porque tiene dos aspectos: la búsqueda de la
realización de una obra, y la presencia de personas con las que se interactúa
al cooperar. Cuando se produce una obra esta tiene el carácter de “fin-efecto”,
es decir, un fin que es efecto de la actividad de quien trabaja (resultado que
se quiere lograr, llevado a cabo por distintos medios). Por otro lado, es la
filosofía moral la que estudia el elemento personal subyacente a la noción de
bien común. Puesto que ella se ocupa de examinar la experiencia de la amistad,
en el análisis ético según Philippe (1999) se puede decir que la persona
aparece como un “fin-causa”: el amigo a quien se busca amar es por quien se
actúa y quien da un orden a la actividad. En este caso, no se procura que la
realidad (el amigo) se adecúe a la idea tiránicamente, sino que el otro sea
respetado en su propia persona y en sus derechos.
Sin
embargo, tras analizar la experiencia de la cooperación es posible decir que el
bien común es un “efecto-fin”. Hay efectivamente un aspecto de eficacia y de
realización de un resultado (de ahí que sea un “efecto”); no obstante, es una
obra que se realiza con otras personas que requieren un respeto a sus derechos
para que el bien que se busca realizar sea efectivamente común (de ahí que sea
un “fin”). De modo que, aquí se propone una visión sobre el bien común que no
se reduce a un punto de vista de trabajo ni se interesa exclusivamente en la
obra realizada.
En
la cooperación hay una búsqueda de eficacia, sí, pero también un aspecto
interpersonal, lo cual exige una atención especial, puesto que cooperar con
personas no es lo mismo que trabajar con instrumentos para transformar una
materia. De hecho, si se analiza la cooperación al igual que la transformación
de la materia por un arte o trabajo, entonces se llegará a considerar a los
demás como herramientas, y a los individuos como una causa material para lograr
un ideal político (que será en realidad el ideal de uno, el de la autoridad).
Los gobernados serán como el material que hay que formatear (véase el ejemplo
de Hobbes en la sección posterior), pero esto implicará olvidar que son
ciudadanos, que son agentes.
Entonces, de acuerdo con la propuesta esbozada en este capítulo,
se concluye que Philippe no examina el bien común sólo como una obra,
considerada en el análisis del trabajo, sino que tiene en cuenta elementos de
reflexión que la filosofía ética ofrece respecto de las relaciones
interpersonales. Esto, por lo demás, va en la línea del respeto a las
libertades y los derechos, para cuya garantía existe el Estado de acuerdo con
la doctrina liberal democrática.
La
distinción entre el bien individual (que responde a la búsqueda de finalidades
personales) y el bien común (relacionado a la búsqueda de finalidades comunes
que requieren la participación de otros en su realización) es importante
respecto del elogio a la variedad de la doctrina liberal-democrática. De hecho,
una teoría de un bien común impuesta “desde arriba”, que no deje espacio para
la iniciativa personal e incluso para la cooperación entre individuos, carecería
de compatibilidad con una sociedad pluralista. Tal postura, además, estaría en
contradicción con la lectura del bien común según el pensamiento de Dominique
Philippe. De acuerdo con su visión, el bien común implica un intenso ejercicio
de la inteligencia práctica[21]
para buscar la eficacia, manteniendo al mismo tiempo la cooperación entre
personas. (
En consecuencia, un concepto dinámico de bien
común como el suyo motivaría a los individuos a comprometerse más activamente
en una búsqueda libre de la verdad y de sus finalidades propias. De hecho, se
consideraría que el individuo es libre de buscar su propia felicidad y sus
propósitos personales, así como de cooperar para lograr el bien común por el
que se ha asociado o constituido una comunidad. Por ello, el bien común no
estaría destinado a permanecer en una posición antagónica respecto a un Estado
en el que se incentive el pluralismo, como en el caso de aquellos de tendencia
democrático-liberal.
Por
definición, serían incompatibles con dicha tendencia todas las nociones de bien
común que, bajo el pretexto de saber qué es lo bueno para todos, impidan que el
individuo busque su finalidad personal y limiten la posibilidad de asociación
libre para que los que cooperan puedan realizar también sus fines comunes, pero
ese no es el caso en Philippe.
El
aspecto cooperativo de la noción planteada de bien común no es solo compatible
con una democracia liberal, sino que para ciertos autores es importante para
mantener el progreso de la sociedad. En 1831, Tocqueville viajó a los Estados
Unidos para estudiar la democracia de los norteamericanos y escribió sus
observaciones en La democracia en América: en una sociedad democrática “todos los ciudadanos son independientes y faltos de poder;
no tienen fuerza propia y ninguno de ellos puede exigir el concurso de sus
semejantes. Así, pues, nada pueden si no aprenden a ayudarse mutuamente”
(Tocqueville, 1984, p. 94).
Joaquín Migliore (2005, p. 7) señala
que, para Tocqueville, era clave mantener viva la capacidad de asociación,
puesto que la sociedad igualitaria tendería a engendrar el individualismo
(entendido como opuesto a lo comunitario) ya que los ciudadanos “han adquirido
conocimientos y bienes suficientes para bastarse a sí mismos” (Tocqueville,
1984). Mas aún, Migliore observa que cuando el
individualismo no es contrarrestado por la capacidad de asociarse, este “puede llevar al
totalitarismo, si el individuo, ante su impotencia, solicita que el Estado sea
quien realice lo que no puede hacer por sus solas fuerzas” Migliore,
2005).
En la misma línea, decía Tocqueville:
Un gobierno no puede por sí sólo mantener y renovar la
circulación de los sentimientos y de las ideas de un gran pueblo, como tampoco
dirigir todas las empresas industriales. Tan pronto como intentara salirse de
la esfera política para lanzarse por la nueva vía, ejercería, aun sin saberlo, una tiranía
insoportable […] (Tocqueville, 1984, p. 97).
De la lectura de Tocqueville viene a
la mente lo acontecido en Francia a causa de la loi Le Chapelier (1791-1864). Esta ley, que
lleva el nombre del líder revolucionario Isaac Le Chapelier
que introdujo el proyecto en la Asamblea, es considerada como un monumento del
individualismo jurídico de la revolución liberal (Sabéran,
2014). En una época en la que el sector productivo francés estaba constituido
principalmente por artesanos y talleres de producción (Institutions
professionnelles, 2020), esta ley dispuso la
“aniquilación de toda clase de corporaciones de ciudadanos del mismo estado o
profesión […], está prohibido reestablecerlas de facto, bajo cualquier pretexto y en cualquier forma” (loi Le Chapelier,
1891, artículo 1). Básicamente se consideró como un hecho delictivo a “toda
reunión compuesta de artesanos, obreros, jornaleros […] en cualquier clase de
condiciones convenida” (artículo 8). Este ejemplo histórico no sólo es
contradictorio respecto de la teoría del bien común planteada por Philippe,
sino que parece inconsistente respecto de los principios de la democracia
liberal (sin perjuicio de que haya sido la obra de revolucionarios liberales),
puesto que en el fondo era una ley que suprimió la libertad.
El pensamiento democrático-liberal
contemporáneo, al igual que la filosofía de Philippe, no supone la anulación de
las sociedades de las que el individuo participa. De hecho, en ambas visiones
la sociedad no solamente se compone de individuos aislados, de átomos
solitarios, sino que está integrada también por diversas comunidades
familiares, laborales,
deportivas, religiosas, políticas y demás.
De
acuerdo con el concepto de bien común planteado por Philippe, aquellos que
cooperan son quienes determinan cuál es su bien común. Esto disiente de los
partidarios de un gobierno autocrático como Hobbes (1980), para quien la
monarquía supera a la democracia porque aquella proporcionaría más seguridad
que esta. En su postura, el gobierno se convertía, además, en el criterio de la
verdad de los dogmas, decidiendo la manera correcta de rendir culto a Dios.
De
acuerdo con Bobbio (1988, p.8), la doctrina del secreto de Estado, arcana imperii, era
defendida por Hobbes por “la falta de confianza en la capacidad del pueblo para
entender cuál es el interés colectivo, el bonum commune, la creencia de que el vulgo
persigue sus propios intereses particulares y no tiene ojos para ver las
razones del estado, la ‘razón de estado’”. Decía el filósofo inglés que “son
muy pocos los que en una gran asamblea de hombres entienden de estas cosas, al
estar en su mayoría mal preparados, por no decir totalmente incapaces” (Hobbes,
2000, p. 183). Esta visión es propia de los partidarios de la autocracia e
incompatible con la democracia y el pensamiento de Philippe.
En
cambio, el aspecto cooperativo subyacente a la comprensión de Philippe sobre el
bien común funciona como un punto a favor de una forma democrática de gobierno.
De hecho, las disposiciones normativas creadas por los legisladores, en cuanto
representantes del pueblo, llegan a convertirse en derecho vigente “mediante el
sometimiento a votación de los textos propuestos para su aprobación”(Maldonado,
2019, p. 12). Para que tal cosa suceda, necesitan colaborar y encontrar apoyo
de otros miembros a fin de llegar a un acuerdo acerca del texto normativo que
se pretende aprobar. En la democracia los ciudadanos son (de conformidad con la
doctrina de la representación) “autores” de la ley, no solamente sus
destinatarios (Ratzinger, Habermas, 2006, p. 29). En este sentido, se podría
considerar que la legislación está al servicio de un bien común por cuanto nace
de la cooperación de los representantes del pueblo y, al menos teóricamente, se
espera que esta (la legislación) promueva un bien para aquellos y sus
representados, con el respeto de los derechos de sus miembros[22].
Es
interesante resaltar la compatibilidad del pensamiento de Philippe con el texto
de la Convención Americana de Derechos Humanos (CADH, 1969, art. 32), creada y
ratificada precisamente por Estados democráticos: “Los derechos de cada persona
están limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de todos y por
las justas exigencias del bien común, en una sociedad democrática”. Al
respecto, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH) en la Opinión
Consultiva 6/86, que versa sobre la extensión del término “leyes” en el
artículo 30 de la CADH, ha dicho: “el requisito según el cual las leyes han de
ser dictadas por razones de interés general significa que deben haber sido
adoptadas en función del ‘bien común’" (Corte IDH, 1986).
Se
considera que la interpretación de la Corte IDH expone de manera práctica la
compatibilidad de la democracia liberal con la concepción del bien común del
filósofo francés[23].
Véase, por ejemplo, el siguiente comentario de la Corte en la citada Opinión
Consultiva:
Es
posible entender el bien común, dentro del contexto de la Convención, como un
concepto referente a las condiciones de la vida social que permiten a los
integrantes de la sociedad alcanzar el mayor grado de desarrollo personal y la
mayor vigencia de los valores democráticos. En tal sentido, puede considerarse
como un imperativo del bien común la organización de la vida social en forma
que se fortalezca el funcionamiento de las instituciones democráticas. (Corte
IDH, 1986).
La
Corte considera que el concepto de bien común es un elemento integrante del
Estado democrático, puesto que su objeto no es otro que “la protección de los
derechos esenciales del hombre y la creación de circunstancias que le permitan
progresar espiritual y materialmente y alcanzar la felicidad (‘Declaración
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre’ […], Considerandos, párr. 1 )”. Ahora bien, la Corte utiliza el concepto como un
sinónimo de condiciones colectivas que permitan el progreso, la realización de
los derechos y la búsqueda de la felicidad de la persona[24].
Es evidente la similitud de estas consideraciones respecto de la postura de
Philippe, para quien la realización de dichas condiciones sería la obra –el
bien común– que el Estado tiene el deber de promover junto con los ciudadanos
(quienes, tanto para el filósofo como para la democracia liberal, tienen
derechos de participación).
Por
otro lado, las consideraciones expuestas refuerzan la noción del gobierno de
las leyes concebido como opuesto al gobierno (arbitrario) de los hombres.
Históricamente, los criterios para distinguir un buen de un mal gobierno son
–señala Bobbio (1985)– que este se halle al servicio del bien común y no de
intereses propios, y que se ejerza de acuerdo con las leyes establecidas
(modernamente se diría, democrática y no autocráticamente). De modo que, según
esta visión, toda ley debería estar al servicio del bien común, cumpliendo la
función de permitir la convivencia y la existencia de condiciones colectivas
que permitan el ejercicio de los derechos de las personas.
Es
entonces evidente que la teoría de Dominique Philippe sobre el bien común
resulta compatible con la democracia liberal. Según su pensamiento, el bien
común no está reñido con el llamado “elogio de la variedad” y no impide el
pluralismo (1999, p. 24). De hecho, Philippe está en contra de todo punto de
vista impuesto autocráticamente sobre los ciudadanos, ya que aquello sería una
intromisión en la búsqueda de su finalidad personal. Además, en su postura, el
bien común implica también la libertad de asociación y cooperación, por lo que
en ese sentido es respetuoso de las libertades, concediendo al individuo un rol
muy participativo, como lo requiere la democracia.
Por
otro lado, la propuesta de Philippe con la CADH y el desarrollo jurisprudencial
de la Corte IDH, lo que nos permite apreciar con claridad que determinadas
nociones del bien común pueden estar perfectamente al servicio del
fortalecimiento de las instituciones democráticas. La consideración de que el
bien común de un Estado es la creación de condiciones que favorezcan la
efectiva vigencia y ejercicio efectivo de los derechos, incluyendo el derecho a
la libre búsqueda de la felicidad personal, es compatible con la visión liberal
del Estado no invasivo.
Estas
consideraciones podrían resultar importantes, desde un punto de vista
prescriptivo, toda vez que la propia expresión “bien común” es vaga cuando se
desliga de un contexto. La postura de Philippe sobre su significado permite una
interpretación del art. 30, numeral 2, de la CADH en clave democrática-liberal.
Así se puede aclarar el alcance de esta disposición normativa. Sin perjuicio de
que, sin un suficiente desarrollo jurisprudencial que analice las implicaciones
en problemas concretos, esta pueda convertirse en una mera declaración
retórica. Aunque, como se ha visto, es posible dotarla de contenido muy
relevante. Además, la profundización en el concepto permite que sus elementos
sirvan como una guía para el razonamiento práctico de juristas y no juristas
que tengan un interés en la vigencia del bien común en Estados de tendencias
democrático-liberales.
Dado
que el del bien común es un concepto filosófico-jurídico, es evidente que
quedan líneas de investigación pendientes. En particular, valdría la pena
estudiar con más detalle el aspecto cooperativo del bien común, así como su
relación con las diversas concepciones sobre la moral y la búsqueda de
finalidades personales. Sin embargo, se considera que este texto ha sentado
unas primeras bases para tal cometido y el desarrollo de tales investigaciones
sería un interesante proyecto para el futuro.
Referencias bibliográficas
Aristóteles. (1998). Ética
Nicomáquea (primera edición. J. Pallí Bonet,
Trad.) Biblioteca Clásica Gredos. https://www.posgrado.unam.mx/filosofia/pdfs/Aristoteles__Etica-a-Nicomaco-Etica-Eudemia-Gredos.pdf
(Documento original publicado 349 A.C.).
Aristóteles. (1983). Ética Nicomáquea, (primera edición. P. Simón Abril, trad.) México,
D.F: Universidad Nacional Autónoma de México. http://ru.juridicas.unam.mx/xmlui/handle/123456789/9731
(Documento original publicado 349 A.C.).
Aristóteles. (1988). Política (primera edición. M. García Valdéz, Trad.) Biblioteca Clásica Gredos. https://bcn.gob.ar/uploads/ARISTOTELES,%20Politica%20(Gredos).pdf
(Documento original publicado 349 A.C.).
Tomás de Aquino, S. (1989). Suma Teológica (primera edición. F. Barbado Viejo,
Trad.).
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Baquero, J. (2009). Ética para filósofos y juristas. Quito:
Corporación de Estudios y Publicaciones.
Barberis,
M. (2008). Ética para juristas. Madrid:
Trotta.
Bobbio, N. (2015). Iusnaturalismo y Positivismo Jurídico. Madrid: Trotta, 2015.
Bobbio, N. (1993). Liberalismo y democracia. Bogotá: Fondo
de Cultura Económica.
Bobbio, N. (1988). Democracia y secreto. (ed. M. Revelli). Milán: Einaudi.
Bobbio, N. (1985). ¿Gobierno de los
hombres o gobierno de las leyes?. En J. Fernandez (Eds.), El
futuro de la democracia. (Cap. 7). México: Fondo de Cultura Económica.
Constitución de la República del
Ecuador [CRE]. Art.87, 20 de octubre de 2008.
Constitución Política de Colombia [Const]. Art. 6. 7 de julio de 1991 (Colombia).
Congreso Constituyente Democrático.
(1993). Constitución Política del Perú de 1993.
Constitución Política del Estado de
Bolivia. 13 de abril de 2004.
Corte Interamericana de Derechos
Humanos. (9 de mayo de 1986) Opinión
Consultiva OC-6/89. La expresión "leyes" en el artículo 30 de La
Convención Americana sobre Derechos Humanos. https://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_06_esp.pdf
Concilio Ecuménico Vaticano II.
(1965). Constitución pastoral Gaudium et Spes: sobre la iglesia
en el mundo actual. Vatican.va. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html.
Decreto de 1791 [con
fuerza de ley]. Relativo a las asambleas de trabajadores y artesanos del mismo
estado y profesión. 17 de junio de 1791. Artículo 32, numeral 2.
Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano. 26 de agosto de 1789. https://www.conseil-constitutionnel.fr/sites/default/files/as/root/bank_mm/espagnol/es_ddhc.pdf
Dippel, H. (2005). Constitucionalismo
moderno. Introducción a una historia que necesita ser escrita. Historia Constitucional, núm. 6, 3.
Epicuro.
(2013). Filosofía para la felicidad. (primera
edición. P. Haldot, C. García. E. Lledó, Trad.) Errata Naturae.
https://ecopolitica.org/carta-a-meneceo/
(Documento original publicado 300 A.C.)
Fioravanti,
M. (2011). Constitución. De la antigüedad
a nuestros días. Madrid: Trotta.
Freile C. (2018). Historia del Humanismo Occidental. Quito:
USFQ, 2018 [Pro Manuscripto].
Finnis, J. M. (2011) Human Rights and Common Good:
Introduction. Oxford Legal Studies
Research, Paper No. 29. 11-32. https://ssrn.com/abstract=1850670.
Finnis, J.M.
(1993) Liberalism and Natural Law Theory. 45
Mercer L. Rev. 687. https://scholarship.law.nd.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1533&context=law_faculty_scholarship.
Finnis, J.M.(1999) What is the Common Good, and Why Does It Concern
the Client's Lawyer?. 40 S. Tex. L. Rev.
41. https://scholarship.law.nd.edu/law_faculty_scholarship/271.
Harnecker,
M (1973). Los conceptos elementales del
materialismo histórico. Buenos
Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Hart, H.L.A.
(1957) Analytical Jurisprudence in Midtwentieth
century: a reply to Professor Bodenheimer. 105
U. Pa. L. Rev. 953. Disponible
en: https://scholarship.law.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=7421&context=penn_law_review
Hobbes, T. (1980) Leviatán. (primera edición. C. Moya, A.
Espinoza, Trad.) Madrid: Editora Nacional. https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=92833.
(Publicado originalmente en 1651).
Hobbes, T. (2000) De Cive.
(primera edición. C. Mellizo, Trad.) Madrid: Alianza Editorial. (Publicado
originalmente en 1641).
Maldonado, M. (2019). La Democracia a partir de Bobbio. Quito:
Cevallos Editora Jurídica.
Maldonado, M. (2020). Por una
genealogía de la Constitución. Diritto & Questioni pubbliche, 9.
Maldonado, M. (2019). Construir el
Derecho (entre juegos cooperativos y no-cooperativos). USFQ Law Review,
volumen VI, 8.
Martínez, C. (2010). El hombre roto por los demonios de la economía. Madrid:
Editorial San Pablo.
Marx, K. (2000) El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (Red de Centros Miembros
de CLACSO, Trad.). Donostia: Red Vasca Roja.
https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm.
Mill, J.S. (1997). Sobre la libertad. Madrid: Alianza.
Mindus, P. (2020). La legislación en Hägerström. Iuris Dictio, 25(25), 141-163. https://doi.org/10.18272/iu.v25i25.1793.
Migliore,
J. (2005). Reflexiones en torno al concepto de sociedad civil. Revista Valores en la Sociedad Industrial,
7.
Nanovic ND, Nanovic Institute
for European Studies. (28 de marzo de 2017). Keynote: Common Goods,
Frequent Evils by Alasdair MacIntyre [archivo de video]. https://www.youtube.com/watch?v=9nx0Kvb5U04&t=322s.
Organización de los Estados
Americanos (OEA). Convención Americana
sobre Derechos Humanos "Pacto de San José de Costa Rica". 22 Noviembre 1969, disponible en esta dirección: https://www.refworld.org.es/docid/57f767ff14.html
Platón. (1972). Las leyes, La República. En P. de Azcárate (Ed.), Obras completas. Madrid: Aguilar.
(Documento publicado originalmente 370 A.C.)
Philippe, M. D. (2008). De la experiencia a la sabiduría (Congregación
San Juan, Trad.) México: Colección
Sapiencia.
Philipe, M. D. (1999). Retracing Reality: a philosophical itinerary. Londes: T&T Clark, 1999.
Philipe, M. D. (7 de enero de 2001).
Justicia cívica, bien común y finalidad personal. [Conferencia privada en
Boulogne] Archivo privado, Saltillo, México.
Ratzinger, J, Habermas, J. (2006). The
dialectics of secularization: on reason and religion. San Francisco: Ignatius Press.
Rawls, J.
(1999). A theory of justice: revised
edition. Cambridge: Harvard University Press.
Tocqueville,
A. (1984). La
democracia en América. TII. Madrid: Sarpe.
Sabéran, S. (2014). Responsabilité sociale chez Tocqueville et Le
Play: Noblesse oblige. Revue économique ,
Vol. 65, No. 2.
Rousseau, J. (2020). El contrato social o principios de derecho
político. México D.F: ILCE.
Filho,
T. (2006). Historia y Razón del Paradigma Westfaliano. Revista de Estudios Políticos Nueva Época, Núm. 131.
Waheed, H. (26 de febrero de 2018). The Common Good. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring Edition 2018. https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/common-good/.
Walzer,
M. (1991). The idea of civil society. Dissent (1991), 5.
Yaylali,
M. (2019). El principio del daño: el equilibrio del progreso social en la
filosofía política de John Stuart Mill. Foro
interno: anuario de teoría política, número 19.
Zagrebelsky,
G. (2018). El derecho dúctil: ley,
derechos, justicia. Madrid: Trotta.
José Gabriel
Cornejo R. es responsable intelectual del 50% del trabajo que fundamenta
la
investigación de este estudio y Pablo A. Proaño del 50% restante.
Editor
responsable Miguel Casanova: mjcasanova@um.edu.uy
[1] Dominique Philippe (1912-2006) fue doctor en filosofía y profesor de
la Universidad de Friburgo (Suiza). Fue autor de 35 libros traducidos en varios
idiomas y publicó centenas de artículos filosóficos.
[2]
La Constitución uruguaya -art. 7- utiliza el término interés general, y
no alude al bien común. Sin embargo, siendo la aplicación del derecho en gran
medida un problema de interpretación, el significado atribuible a la expresión
“interés general” podría ser la misma que en esta investigación se refiere al
“bien común”; esto, sin perjuicio de las diferencias semánticas que puedan
surgir desde un punto de vista teórico.
[3]
No ignoramos que la definición misma de una democracia liberal está, también,
sujeta a múltiples interpretaciones. Sin embargo, en este trabajo, por motivos
metodológicos, suponemos la “corrección” de las premisas generales con las que
caracterizamos más adelante el concepto de democracia liberal o de Estado
liberal-democrático (tomando como base, principalmente, el aporte de la escuela
analítica genovesa del derecho).
[4] Vale la pena señalar que una postura que considera, a priori, que el poder es siempre una
limitación a la libertad de otro podría ignorar que, en realidad, es posible
que exista una autoridad o un superior que coopere con un individuo para
ayudarle a alcanzar alguna finalidad personal. Se considera que es importante
mantener la distinción entre los conceptos: poder, autoridad y paternalismo. Bien
diferenciadas estas nociones, podría afirmarse que en situaciones en donde el
poder se pone al servicio de otro o de la comunidad, este sería motivo de
incremento de libertad y no de alienación.
[5] Dice Aquino: “la ley humana no legisla acerca de todos los actos
de todas las virtudes, sino solamente de los que son ordenables al bien común” (Tomás de Aquino, S. (1989). Suma Teológica (primera edición. F. Barbado Viejo, Trad.) II-II, q. 96, a. 3).
[6] Ahora, no podemos
dejar de señalar que tal definición de dignidad humana, como capacidad de
autogobierno, podría llevar a problemáticas consecuencias como la necesidad de
afirmar que son menos dignos aquellos quienes, en particular, no tienen
semejante autonomía (por ejemplo, los incapaces, niños y adolescentes,
enfermos, personas con discapacidad, entre otros).
[7] “Común”
y “público”, sin embargo, tienen raíces distintas.
[8] No obstante, en una primera fase, el marxismo pone énfasis en el
proletariado, que tiene un papel preponderante para la ejecución de la lucha de
clases y la preparación para el cambio histórico que habría de conducir a una
sociedad “perfecta”, en la que no hay Estado ni Derecho.
[9] Esta forma de
definición del bien cómun pone en evidencia que el término no necesariamente
tiene un corte materialista. Pues, de acuerdo con la tradición teológica y
filosófica de la iglesia, las condiciones de vida social a las que se refiere
el bien común son también inmateriales. Por ejemplo, la confianza y la actitud
de solidaridad entre los miebros de la comunidad.
[10] Se podría objetar que, de acuerdo con la tipología clásica de las
formas de gobierno, Aristóteles habría sido un opositor de la democracia
antigua (lo que en parte fue así). Sin embargo, para el filósofo, el problema
no era un gobierno del pueblo, representativo (a lo que él llama “politeia”), sino la degeneración de este
(a lo que llama “democracia”). De hecho, en su Política, Aristóteles muestra que además de interesarse en buscar
la constitución per se, sino que le
interesaba conocer cuál podría ser la mejor para tal pueblo, en tal contexto
(Libro IV, 1). Por ello, se puede decir que a Aristóteles no siempre le pareció
que la politia era la constitución
menos deseable e incluso dedicó un capítulo entero de la Política a reflexionar sobre cómo preservar tal tipo de gobierno
(Libro VI. 5). Además, cuando el filósofo habla de la democracia con una
connotación negativa, lo hace solo aludiendo a uno de los cuatro tipos de
democracia existentes en su tipología: despreciaba a la tiranía del pueblo, no
a un gobierno de muchos que busca un bien común (Libro IV, 1292a, 28-30).
[11] El marxismo es la postura antiliberal por excelencia porque trata
a los derechos de libertad como libertades burguesas (no dignas de protección).
[12] Para un detalle histórico, vid.
Phillipe M.-D. (2008) Elementos de reflexión para una filosofía ética. (Congrecación San Juan, Trad.). México: Colección Sapiencia.
[13] Sin embargo, para Aristóteles, lo mismo que para Philippe, es
capital la noción de “bien aparente”: algo que es capaz de producir un cierto
placer o deleite, pero que tiene una consecuencia nociva para el ser humano en
su integridad. Por ejemplo, una comida con muy buen sabor, pero destructiva
para los órganos corporales. Ver Ética, VIII,
2.
[14] En este caso, la realidad que atrae existe en un modo
“intencional”, esto es, en la interioridad del sujeto que realiza una operación
imaginativa. Por ejemplo, alguien quiere descansar y para lograrlo empieza a
imaginar un paisaje agradable. Esa imagen no existe más que en su imaginación,
pero no por ello deja de ser un bien.
[15] Entiéndase “bien” en los términos planteados en la sección y no desde
el punto de vista moral.
[16] En este punto se considera a la actividad artística como una
especie de trabajo, y se entiende al trabajo como la transformación del ser
humano a una realidad con la que interactúa.
[17] No es el propósito de este trabajo mencionar cuáles serían las
posibles limitaciones a la búsqueda de objetivos grupales. Sin embargo, prima facie, se ofrece la siguiente
observación: los miembros que cooperan en una comunidad de la sociedad civil
son igualmente parte de una comunidad mayor, la comunidad política. El límite
dado a la búsqueda de objetivos colectivos ya estaría, en parte, establecido
por el ordenamiento jurídico. No obstante, hay que reconocer que en ocasiones
la cooperación puede darse precisamente para cambiar derogar o reformar las
normas que lo componen.
[18] En este caso, Philippe utiliza la visión de Aristóteles, que
concibe la justicia como una actitud de orientación hacia el bien del otro. “La justicia es la única, entre las virtudes, que parece
referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a
otro, sea gobernante o compañero” (Aristóteles. (1998). V, 1, 1130 a. 5-7, 241). Para Aristóteles, la dinámica de
la justicia implica una diversidad: lo justo legal y lo justo igual (justicia
interpersonal en los intercambios o en la distribución).
[19] Attentiveness,
el término en inglés parece expresar mejor la idea. Además, es interesante
señalar que uno de los componentes del
bien común dentro de la teoría de Finnis es el reconocimiento de los derechos
del otro, conforme dice Finnis (1999, p.8) “respect
for others and their rights, for each other member and all their rights”.
[20] En
la filosofía de Philippe, la finalidad se refiere a un bien “capaz de servir
como principio que polarice a toda una serie de otros bienes secundarios, a los
que relativiza y ordena”. Dicho de otro modo, una finalidad es “un principio de
orden respecto de una serie de otros bienes, [...] ordena a los que
posteriormente se convierten en bienes secundarios, y les da un significado” (Philipe,
M.-D. (1999) Retracing Reality: a
philosophical itinerary, 27). Entiéndase
principio como lo primero en un orden, lo que es causa de un orden.
[21] Esta expresión, típica de la filosofía de Philippe, alude a un
uso de la inteligencia completamente ordenado a la actividad. Se razona para
hacer algo. Es un uso distinto
al del razonamiento especulativo.
[22] Con relación a este punto, es interesante recordar el binomio
leges/mores del derecho romano, analizado también por Aristóteles, para el cual
la producción de leyes (leges) debía ser llevada a cabo en consideración de las
costumbres (mores) y de las distintas concepciones filosóficas de los
ciudadanos (fines). (Aristóteles. (1998). Política, II, 8, 1263
b (fin) - 1264 a (inicio)
[23] No obstante,
también salta a la vista la falta de distinción entre los conceptos de interés
general y bien común, por parte de la Corte IDH.
[24] Esto conlleva a otro problema: ¿cuál es la felicidad de la
persona? Se considera que este es el punto de intersección entre la política y
la ética. Porque si el bien común se relaciona, entre otras cosas, con las
condiciones colectivas para la felicidad humana, es ineludible preguntarse
acerca de cuál es dicha felicidad, ya que de otro modo no se podría determinar
qué condiciones se van a construir en la sociedad. La respuesta a dicha
pregunta es la búsqueda tradicional de la filosofía ética.