doi: https://doi.org/10.25185/2.8
Una aproximación al discurso «Conquista Espiritual» de Antonio
Ruiz de Montoya a través del estudio de las imágenes benévolas
An approach to Antonio Ruiz de Montoya´s «Conquista
Espiritual» discourse through the study of benevolent images
Marcela Pezzuto*
Universidad Católica de Argentina (Argentina)
* Doctora en Letras con sede de trabajo en la Pontificia Universidad
Católica Argentina. Es especialista en Literatura colonial latinoamericana y
sus más recientes publicaciones son: Conquista Espiritual de Antonio Ruiz de
Montoya: el texto y sus voces. En: Revista Lexis, vol. 41 N° 1, 2017. Pontificia
Universidad Católica del Perú, y Desde el Titicaca hasta el Guayrá: el gran
viaje de Santo Tomás según dos cronistas. En: Revista Cuadernos de Historia. N°
44, 2016. Universidad Nacional de Chile.
Resumen: En el relato de la fundación de pueblos, de la evangelización y de la
defensa de las comunidades de la región del Guayrá, del Paraná, del Uruguay y
del Tape se menciona como habitual la convivencia de la geografía humana y
natural con seres sobrenaturales. Las misiones jesuíticas, espacios delimitados
y diferenciados del «exterior», se muestran para el padre Montoya como el sitio
propicio para la interacción del hombre con la divinidad. Allí las presencias
celestiales guiarán a los indios a llevar una vida apegada al precepto y a la
doctrina y se constituirán en ayudantes de los religiosos. Dichas figuras de
«rescate» (entre las que se destaca especialmente la del Apóstol Santo Tomás)
aparecen en el relato como instrumento para liberar a los indios del mal,
conformando, así, un mensaje esperanzador. Nuestra propuesta se centra en una
doble metodología que contempla un estudio lingüístico-estructuralista y,
posteriormente, una lectura hermenéutica. El objetivo es revelar en la
narración del jesuita la estructura, los actantes, las tensiones nodales y las
redes isotópicas para luego reflexionar sobre el contenido semántico del
mensaje que manifiesta el estado de cosas propias del universo simbólico
de Ruiz de Montoya.
Palabras clave: Montoya,
ayudantes, esperanza, Santo Tomás.
Abstract: the natural human geography, living together with supernatural
creatures, is often narrated as ordinary in the chronicles of towns
foundations, evangelization and the defense of the communities from
Guayrá, Paraná, Uruguay, and Tape. The Jesuitic missions, strongly
separated and delimited from the outside, appear to be, for father
Montoya, as the very specific space for interaction between men and God. The
heavenly figures will guide Indians to live according to the dogma and will be
the priests’ helpers. These figures of «rescue» (among which stands out
especially St. Thomas the Apostle) appear in the story as an instrument to
liberate the Indians from Evil, forming thus a hopeful message. Our goal is to
offer a linguistic and structural approach, together with an hermeneutic
reading. The aim is also to reveal the narrative structure of the Jesuit,
the actants, the nodal tensions and the isotopies networks, in order to
think on the semantic content of the message that shows the state of the art in
the very symbolic universe of Ruiz de Montoya.
Keywords: Montoya,
assistants, hope, Saint Thomas.
Recibido:
09/12/2015 - Aceptado: 12/06/2016
Dentro
de los estudios coloniales a los que nos dedicamos la figura del padre Antonio
Ruiz de Montoya nos convoca especialmente por la importancia de sus escritos y
la destacada actuación en la zona de las misiones jesuíticas del Virreinato del
Río de la Plata tanto desde el aspecto religioso, como desde el social y el
político. En esta ocasión nuestro objetivo consiste en analizar y comprender la
funcionalidad que tienen las reiteradas descripciones de presencias benéficas
en su discurso como sujetos actantes que, a lo largo de Conquista Espiritual
del Paraguay[1] (1639) marcan el vínculo
entre jesuitas y los pueblos indígenas.
La
importancia que alcanzó la Compañía de Jesús con la política reduccional en la
zona del noroeste argentino, sudeste paraguayo, sudoeste brasileño, y noroeste
uruguayo es sabida y reconocida. Numerosos estudios resaltan la labor
evangelizadora, instructiva y humanitaria que caracterizó el accionar de los
religiosos. Los especialistas han abordado el modo de conducirse de la Orden a
partir de variadas lecturas entre las que se destacan la histórica,
antropológica, sociológica y religiosa. Nuestro aporte pretende centrarse en la
conformación discursiva de Conquista Espiritual considerada como una
estrategia dirigida a alcanzar dos objetivos: salvar las almas de los indios y
ofrecer los medios para lograr su desarrollo dentro de un espacio marcado por
el orden.
La
línea de trabajo que seguimos contempla un estudio lingüístico-estructuralista
tendiente a desarmar las cadenas de palabras que conforman el texto de Montoya
con el fin de revelar la estructura de su discurso en sus actantes, en las
tensiones nodales y en las redes isotópicas. Es decir, analizaremos la obra
como acto locutivo. Sin embargo, como nos interesa develar y reflexionar sobre
la semántica de las palabras, apelaremos en un segundo momento a una lectura
hermenéutica que interprete el elemento simbólico de aquellas a fin de revelar
su imagen originaria y generadora. De esta forma concluiremos cada sección del
presente estudio con una doble lectura del texto: una primera que congregará
los estudios de las ciencias del lenguaje[2]
y otra posterior, hermenéutica, con la que pretendemos comprender el mundo de
la cultura[3] de Ruiz de Montoya. Por ello
proponemos un estudio de la obra Conquista Espiritual alejado de la mera
literalidad que, en definitiva, revelaría una lectura simple, es decir, la
incomprensión de la insistencia con que el jesuita aborda la presencia de
figuras celestiales y también del demonio en el espacio misional. Nos impulsa
descubrir el imaginario cultural[4] subyacente que, a través de
un proceso de selección de secuencias oracionales, demuestra las relaciones
lógicas que Antonio Ruiz de Montoya realizó para explicar la presencia del
Bien. En otras palabras, nos dedicaremos a encontrar un orden lingüístico
centrado en las relaciones intrasignificantes para luego, a través de la recuperación
de los elementos simbólicos, interpretar su realidad extralingüística.
La
importancia histórica que alcanzó nuestro autor nos obliga a demorarnos en un
esbozo biográfico que contextualice su obra. En 1585 en Lima, Perú nació el
padre Montoya, hijo de un español acaudalado y de una dama peruana. Prontamente
quedó huérfano al cuidado de tutores que se encargaron de que la voluntad de su
padre fuera cumplida: estudiar en el colegio San Martín dirigido por padres
jesuitas. Luego de un período en el que malgastó el legado paterno, optó por
seguir la vida religiosa en la Compañía de Jesús ingresando en 1606 con 21
años. Poco después viajó a la ciudad de Córdoba para concluir sus estudios de
teología y filosofía. Durante su noviciado fue destinado a la Provincia del
Paraguay recientemente creada y fundada por el Padre General Claudio Acquaviva.
Los superiores al ver su marcada vocación misionera lo enviaron a establecer
nuevas poblaciones con indígenas guaraníes en regiones de los actuales
territorios de Paraguay, Brasil, Argentina y Uruguay. Entre 1611 y 1612 Ruiz de
Montoya junto con una decena de jesuitas comenzaron la fundación de las
célebres reducciones de las cuales llegará a ser Superior.
En
1628 y frente a la amenaza de los esclavistas portugueses de San Pablo,
emprendió el éxodo de todas las poblaciones de la región del Guayrá -territorio
actual del sur de Brasil- hasta la actual provincia de Misiones. Esta proeza
involucró a más de doce mil guaraníes que recorrieron cerca de mil kilómetros.
El resultado de este viaje fue nefasto ya que pereció la mayoría de los indios
y sólo delante de esta catástrofe las autoridades coloniales comenzaron a
reaccionar. Así, Montoya peticionó ante la administración virreinal que los
indígenas pudiesen defenderse y con este motivo fue enviado a Madrid para
realizar gestiones más efectivas en la propia corte española. Finalmente, en
1637 (luego de veinticinco años de trabajo entre los guaraníes) viajó a Buenos
Aires junto con el P. Díaz Taño para embarcarse con dirección a Europa (donde
permaneció hasta 1643) para cumplir una nueva misión: la de Procurador.
En
esta nueva etapa en las cortes concluyó una importante producción de libros en
los cuales utilizó la palabra de manera política con la finalidad de construir
un discurso que señalara los méritos obtenidos en las reducciones y lo que aún
restaba por alcanzar. Como escritor polifacético, Montoya manifestó una gran
habilidad al emplear variedades discursivas como la lingüística comparativa, la
oratoria –con fines evangelizadores–, y la crónica –género muy utilizado en los
relatos del descubrimiento y de la colonia–. En el caso particular de Conquista
Espiritual su finalidad principal fue narrar la acción evangelizadora:
alejando a los indios de la rusticidad y convirtiéndolos en cristianos con
derechos (como miembros de un reino). Por ello el relato describe la conversión
espiritual y la consecuente construcción política al pretender transformarlos
en actores de una comunidad. Para la concreción de estos objetivos Montoya menciona
tres temas que inciden directamente en la empresa jesuita: 1) la ausencia de
creencias religiosas de los indios,[5] 2) la presencia del demonio[6] y 3) la presencia de figuras
benefactoras.
Frente
a los inconvenientes con los que se topaba la empresa religiosa, Montoya
consigue presentarle a Felipe IV alegatos, memoriales e informes con la
finalidad de demostrar el grave estado de desprotección que enfrentaban las
misiones ante el avance de los bandeirantes. Sin embargo, en diciembre de 1640
con motivo del levantamiento por la Restauración de la Independencia del reino
de Portugal se frustraron, en gran medida, todas las actividades hasta entonces
realizadas. Recordemos que Montoya llegó a concretar una entrevista con el
monarca español en la cual éste se interesó por la situación colonial y hasta
llegó a encargar su resolución al Consejo de Indias que, a su vez, propuso un
conjunto de medidas para contener la invasión paulista. Sin embargo, este final
abrupto del trabajo en España y su posterior regreso a Lima, no significaron
que Ruiz de Montoya abandonara su actividad de abogado de las reducciones. En
1644 y 1646 reclamó ante el Virrey armas de fuego para que los guaraníes
pudieran defenderse[7] y en 1647 le recordó también
las disposiciones en que se eximía a los indios de los servicios personales,
insistiendo en que fueran inscriptos como vasallos del rey y paguen tributo.
Finalmente, Montoya falleció en la Ciudad de Los Reyes de Lima el 11 de abril
de 1652.
Conquista Espiritual
fue escrita y publicada en España en 1639 y constituye el corolario de la
extensa tarea de los jesuitas en las misiones del Paraguay, Paraná, Uruguay y
Tape. Como tantos otros textos coloniales posee una interesante diversidad
discursiva entre las que podrían señalarse el relato etnográfico, el
antropológico, la historia de una primera evangelización,[8]
las Cartas Anuas, la Cédula real y la biografía. Esta variedad de enunciados es
concebible dentro de una obra construida por un sujeto que asume la voz
narradora unificando el discurso bajo la formalidad del alegato.
Antes
de pasar al análisis de Conquista Espiritual mencionaremos –para guiar
al lector– la división interna que la crítica[9]
ha observado en su temática. Los 81 capítulos que la componen han sido
divididos en cuatro secciones:
- Primera
parte: en la que abundan descripciones etnográficas y geográficas (capítulos I
a III y X).
- Segunda
parte: donde se relata la tarea evangelizadora entre los guaraníes (capítulos
IV a IX; XI a XX y XXX a XXXIX) y la prédica del apóstol Santo Tomás en América
(capítulos XXI a XXVI).
- Tercera
parte: trata sobre la descripción de las reducciones y la biografía de cinco
padres (Espinosa, González de Santa Cruz, Rodríguez, del Castillo y de Mendoza)
(capítulos XLIV; XLV; LVI a LXX y LXXI a LXXII).
- Cuarta
parte: narra los últimos ataques de los paulistas en el Tape (capítulos LXXIV a
LXXVII).
Sin
embargo, tal como dijimos unas líneas más arriba, debemos destacar que hacia el
final del libro se presentan otros capítulos que se diferencian del conjunto
discursivo que los antecede. Nos referimos a los capítulos LXXVIII a LXXXI que
presentan el siguiente formato discursivo: un exhortatorio, dos cartas y una
Cédula Real. (Capítulo LXXVIII – «Exhortatorio del Obispo de Tucumán al
Provincial de la Compañía de Jesús, P. Diego Boroa»; Capítulo LXXXIX – «Carta
del obispo de Tucumán al rey de España»; Capítulo LXXX – «Carta de D. Pedro
Esteban Dávila, gobernador de Buenos Aires, al rey de España» e Capítulo LXXXI
– «Cédula Real de 1633 enviada a Perú en defensa de los indios»). Estos
documentos tienen la finalidad de otorgarle valor al desempeño de la Compañía
de Jesús, en general, y a la actuación de Montoya, en particular.
La presencia de ayudantes
En
el relato de la fundación de pueblos, de la evangelización y de la defensa de
las comunidades misioneras se menciona como habitual la convivencia de la
geografía humana y natural con seres sobrenaturales. Dentro de las reducciones
jesuíticas el encuentro y contacto de religiosos y aborígenes con figuras del
mundo espiritual es descrita como cotidiana. En esta oportunidad nos ocuparemos
de las once figuras celestiales que se aparecen en veinticinco oportunidades
con el único propósito de brindar socorro. Éstas son: Dios / Cristo / la Virgen
María / San Ignacio / San Pedro / San Francisco Javier / Arcángel Miguel /
Ángel de la Guarda / Padre Urtazum / almas del Purgatorio / alma de un indio
cristiano.
Dichas
imágenes, ayudantes en la tarea evangelizadora, se oponen a los constantes
embates de magos, chamanes, caciques, bandeirantes y hasta del mismo demonio.
Estas figuras aparecen en trece capítulos distribuidos entre la segunda,
tercera y cuarta parte.[10] Nuestro corpus, entonces,
se concentrará en este recorte y será sobre dicha selección que aplicaremos el
estudio lingüístico-estructural propio de las Ciencias del Lenguaje. Para lo
cual estudiaremos especialmente cómo Montoya organiza las oraciones que arman
su discurso.
Partiremos
de dos consideraciones: 1) entendemos la oración como más que una serie de
palabras y 2) el texto es más que una secuencia, es decir, un conjunto de
oraciones. En la búsqueda del sentido comprensible e interpretable de las
oraciones tomaremos en primer lugar las proposiciones, es decir, el
significado de las oraciones aisladas. En un segundo momento identificaremos
las secuencias, es decir, las oraciones vinculadas por la condición de
conexión y nos detendremos en la coherencia que mantienen. Por último,
observaremos las unidades textuales mayores, no ya las oraciones aisladas y sus
proposiciones, sino las conexiones que ensamblan un texto como un todo. Así,
denominaremos macroestructura semántica al significado global del texto
para llegar a desentramar la organización que guarda su información (van Dijk
1992: 37-58). Luego, a través de la semántica, buscaremos el significado de la
obra de Montoya como acto de enunciación.
Consideraremos,
entonces, el recorte mencionado de Conquista Espiritual (segunda,
tercera y cuarta parte) como un discurso aseverativo que se concreta a partir
del conocimiento, de la voluntad, de la creencia, de la intención, de la
obligación y de la posición del escritor. Seguiremos, luego, con el concepto de
la macroestructura y sus organizaciones jerárquicas. Así, en el nivel
superior o global definimos la información como ayudas celestiales que en niveles inferiores se desarrollará
en microestructuras y en proposiciones. A partir de la unidad de
sentido que hemos observado en la macroestructura y que se mantiene en
todo el recorte podemos afirmar que dicha selección del relato constituye un
texto unívoco dentro de la totalidad de la obra.
En
Anexo (Cuadro I) hemos esquematizado las proposiciones (nivel inferior)
que hemos aislado en veintisiete actos de habla y que evidencian el
entramado de estructuras relacionadas que garantizan la conexión y la
coherencia del texto para alcanzar su correcta comprensión. Estudiar las macroestructuras
permite explicar por qué para el hablante intuitivamente ciertas series de
oraciones son válidas como texto comprensible y aceptable, mientras que otras
no lo son. Sin las macroestructuras sería imposible comprender el tema de un
texto a pesar de que éste se exprese cabal o explícitamente. Así, para
descubrir el tema de una obra el lector debe realizar una actividad de
reconstrucción, es decir, de deducción que se apoya en macrorreglas aplicables
a las series de proposiciones y que consisten en omitir, seleccionar,
generalizar e integrar. Las dos primeras reglas consisten en la anulación,
es decir, el lector u oyente descarta la información poco importante en
relación al texto entero. Y las dos últimas son de sustitución por lo
cual se sustituye una serie de conceptos por el sobreconcepto compartido que
define el conjunto abarcador.[11] En esta tarea de
interpretar relaciones de significados generales, es decir, de deducir varios
temas, el lector será capaz de realizar un resumen y también de encontrar
palabras y oraciones temáticas que sinteticen el asunto del texto. La
aplicación de las cuatro macrorreglas revela, además, una implicación
semántica, por la cual la macroestructura debe estar contenida semánticamente
por las proposiciones a las que se aplica la regla.[12]
En
el Cuadro I hemos empleado específicamente las macrorreglas de selección
y generalización para llegar a las proposiciones presentadas. Nos
parece oportuno insistir en que con la regla de selección hemos reducido la
información no esencial y con la de generalización hemos rescatado condiciones,
circunstancias y componentes de la situación de forma que hemos podido formar
un concepto más global del texto.[13]
También
en el Anexo (Cuadro II) demostraremos cómo se completa el sentido del texto
considerando quién realiza la acción, sobre quién recae y en qué momento
sucede. Las oraciones (proposiciones) que hemos aislado en el nivel del
significado se presentan siguiendo un criterio de verdadero o falso debido a
que están relacionadas con el estado de las cosas que
describen. Así, la oración resulta verdadera cuando remite a un estado
de cosas que existe.[14] Al aplicar estos conceptos
a Conquista Espiritual hemos tenido en cuenta que quien asume el
discurso es un religioso y que su circunstancia del mundo está traspasada por
la fe, con lo cual resultan lógicas y esperables las presencias de entidades de
tipo angelical, de almas puras y hasta del mismo Dios. En la esfera de la
acción, del pensamiento y de la creencia de Antonio Ruiz de Montoya estas
figuras pertenecen a su realidad inmediata puesto que forman parte de la propia
circunstancia religiosa. Esto hace que la voz enunciadora presente como
verdadera la descripción del mundo de Conquista Espiritual. La calidad
de veracidad irrefutable se refuerza con el tipo discursivo elegido para producir
los enunciados de gran parte de la obra: el informe. Mediante éste Montoya
describe la historia de las fundaciones misionales siguiendo un ordenamiento
temporal. Además, debemos decir que la referencia al realismo de la obra
aparece anticipada ya en el paratexto (el título) ya que el valor del adjetivo Espiritual
«ancla» el estado de cosas de las que se tratarán.
A
continuación presentamos el último esquema (Cuadro III) en el que se prioriza
la jerarquía de la información dentro del entramado de significaciones.
CUADRO III
El tema
o macroestructura (M1 en el Cuadro III) pone de manifiesto la
intencionalidad de Montoya al presentar las figuras benévolas como auxilio de
los hombres. Esta macroestructura constituye la representación abstracta
de la estructura global de significado de todo el texto. En un nivel inferior,
las palabras temáticas llamadas microestructuras (M2 en el Cuadro III)
se centran en dos manifestaciones sensibles: visión y audición. Será a través
de la vista que las realidades celestes se harán evidentes en la mayoría de los
casos. Este sentido se presenta bajo dos modalidades: visión propiamente dicha
(aparece en veinte oportunidades) caracterizada por la luminosidad:
«resplandeciente», «reluciente», «clara» y «transparente» o por medio de la
representación pictórica de Cristo, de María, de Ángeles y de San Ignacio. Bajo
la forma de figuras retratadas en los cuadros que manifiestan claramente
sentimiento de dolor a través del llanto o del sudor.
La
segunda presencia celestial es la que se explicita a través de la expresión
audible, dejándose oír en nueve ocasiones. Mayoritariamente se presenta como
voz y posee varios matices: firmeza, inspirando temor (en el caso de la Palabra
Divina), dulzura (como la empleada por la Virgen María o por San Ignacio) y
como quejido que será escuchado sólo por el padre Montoya y que lo interpreta
como la manifestación dolida de un alma del Purgatorio.
En
el último nivel hemos aislado las oraciones que llamamos proposiciones
(P1, P2, P3 en el Cuadro III) y que cargan con la información implícita o tópico.[15] Será en este nivel que se
producirá el socorro concreto por medio de acciones directas tendientes a
aliviar la tarea evangélica, a ordenar la vida de los indios, a conducir a la
vida virtuosa y a consolar a padres e indios frente a las durezas de las
circunstancias. Así, podemos señalar que aplicando la macrorregla de
generalización e integración, todas las proposiciones rondan la esfera del
auxilio, sea que se manifiesten como reconfortar o bien como reprender.
Así, el socorro constituye el tópico (elemento conocido) coherente que
el lector va recogiendo a lo largo de la lectura de Conquista Espiritual
y que condice con el tema y el tenor de la obra. Por otro lado, en todos los
casos las figuras benefactoras tienen como fin asistir a los hombres en las
reducciones de manera de conformar una red de acciones vinculadas por la
construcción textual coherente de Montoya.
De
los trece capítulos en los que aparecen las imágenes benefactoras, seis
capítulos pertenecen a la segunda parte (evangelización de los guaraníes);
otros seis están incluidos en la descripción de las reducciones y sólo un
capítulo aparece en la cuarta parte que se detiene en el relato de los ataques
paulistas. Las acciones realizadas por los ayudantes benéficos rondan las
siguientes áreas:
- Alientan
a una verdadera y profunda confesión.
- Animan
ante las adversidades.
- Convocan
a reunirse en el Cielo.
- Reconfortan
con visiones del Paraíso
- Ahuyentan
al demonio.
- Reprenden.
Por
otro lado, las ayudas celestiales alcanzan a los siguientes actores:
- Indios
devotos (hombres, mujeres y niñas).
- «Falso
cristiano» que, finalmente, confiesa correctamente sus pecados.
- Dos
caciques (Roque Maracaná y «cacique principal»), figuras representativas para
las comunidades de aborígenes. En ambos casos es curioso observar que el
socorro celestial les llega aunque no se encontraban reducidos y mantenían las
antiguas costumbres poligámicas. Sin embargo, a raíz de la «Divina Palabra»
aceptan vivir dentro de una misión siguiendo las pautas de los jesuitas.
- Padres
Vaseo y Montoya.
Es
importante resaltar que, dentro de la relevancia que le otorgamos a los
símbolos, no puede pasar desapercibida la numerología de base tres. En efecto,
en reiteradas ocasiones las apariciones (ya sea en imagen o en palabra) se
manifiestan repitiendo tres veces su presencia ante los hombres. Ejemplo de
ello es la Palabra Divina que ante los indios se deja oír en tres momentos de
la noche. También las pinturas de santos, ángeles y de la Virgen expresan
empatía con el sufrimiento de padres e indios causados por los ataques
paulistas. Dichas imágenes se dejan ver en tres oportunidades y en tres
reducciones: San Miguel, Loreto y San Ignacio.
Por
otra parte, debemos señalar que en Conquista Espiritual –capítulos XXI a
XXVI– el narrador anuncia otra peculiar figura benévola a la que le dedica
atención, motivo por el cual nos ha parecido conveniente otorgarle una
referencia diferenciada. En medio de la descripción de la entrada a la
provincia de Tayatí que realizan Montoya y el padre Cristóbal de Mendoza
aparece la presencia del Apóstol Santo Tomás. El sujeto del enunciado realiza
una minuciosa descripción del pasaje del santo que en el relato se encuentra
enmarcada: «Recibiónos esta gente con extraordinarias muestras de amor, (…)
Extrañando nosotros tan extraño agasajo, nos dijeron que por tradición tenían,
que cuando SantoTomé (pasó por aquellas partes…)…».[16]
Y hacia
el final del capítulo XXVI afirma: «Con esto he concluido con la cruz, rastros
y señales que hay en el Occidente del glorioso Apóstol; ahora volveré a mis
reducciones, deseoso de que alguno tome este rasguño para tratar esta historia
con fundamento».[17]
Siguiendo
el criterio de coherencia del relato, esta narración está encarada desde la
perspectiva de veracidad ya que también pretende reflejar la realidad, el estado
de cosas que pertenecen a la circunstancia del religioso. «Euntes in
mundum universum praedicate Evangelium omni creaturae»[18]
dice el precepto evangélico del último capítulo de San Marcos. Estas palabras
tomadas literalmente generaron la firme creencia de que deberían repetirse en
América las experiencias que los discípulos de Cristo habían vivido en Oriente.
Varios son los cronistas que mencionan la presencia del Apóstol Santo Tomás[19] en territorio americano,
antecediendo no sólo a la conquista española sino, inclusive, al descubrimiento
colombino. Los relatos mencionan que, gracias a las primeras presencias de
santos fue posible que se modificaran las creencias indígenas ya que,
aceptándolos o rechazándolos, los aborígenes conservaron el recuerdo del pasaje
de apóstoles. Para referirnos a este tema debemos mencionar brevemente los
ideales utópicos que impregnaron el ambiente europeo del siglo XVI y XVII y que
resultaron en una literatura que daba cuenta de descubrimientos geográficos
exóticos y que, intrínsecamente, llevaban la idea de hallar espacios «felices»
que auguraran nuevos comienzos sociales con abundancia de bienes. Las ideas
platónicas que sirvieron de germen a dichos postulados utópicos invadieron los
ámbitos religiosos y los escritores abrazaron aquellos conceptos al momento de
concretar la evangelización del Nuevo Mundo. A ninguna de las órdenes llegadas
al territorio americano les resultó ajeno este pensamiento que significaba la
posibilidad de instalar una nueva sociedad en las tierras recientemente
descubiertas para rescatar los ideales de los primigenios tiempos cristianos. Es
así que agustinos, jesuitas y dominicos, por citar algunos, produjeron textos
en los cuales se hacía mención de creencias indígenas que referían a un
pretérito catolicismo.[20] El argumento consistía en
lo siguiente, así como Santo Tomás:
…había predicado a los gentiles supra Gangem, bien
podía interpretarse como más allá de América, puesto que en los siglos XVI y
XVII prevalecía la creencia de que Asia y América eran una sola pieza. Al
dirigirse hacia el oeste por tierra, a través de las llanuras de América del
Norte, se pensaba llegar a la India o a la China. Con bastante rapidez se
impuso la idea de que Santo Tomás y San Bartolomé habían evangelizado América,
porque las Acta Thomae –reconocidas
después como apócrifas– pretendían que Tomás (en realidad un segundo Tomás
helenístico) había predicado a los gentiles supra Gangem. (...) Esta convicción
se reforzó a medida que los misioneros españoles –pasado el primer entusiasmo
del principio– fueron más engañados por los neófitos indios. Se
acordaron de que Santo Tomás, al volver del otro lado del Ganges, había dicho a
Jesús: “Mitte quo vis, sed non ad Indos.[21]
En
nuestra obra será en el capítulo XXIV de Conquista Espiritual que el
jesuita presenta un argumento semejante: «…y esta conjetura junta con las
tradiciones que quedan referidas, hacen muy probable que Santo Tomé predicó en
todo el Occidente, empezando del Brasil (pasando naturalmente en embarcaciones
de los romanos, que por la costa de África (como dicen algunos) tenían
comunicación con la América, o que Dios por milagro lo llevase, (que se puede
tener por más cierto)».[22]
Además,
Montoya cita como autoridades los textos fundadores de fray Alonso Ramos
Gavilán y de fray Antonio de la Calancha, agustinos ambos, que tempranamente se
relacionaron con las creencias religiosas de la zona del Titicaca, Virreinato
del Perú.
Montoya
da como inicio la mitad del siglo XVI para referir a las noticias de la visita
del Apóstol a América y menciona que el testimonio más antiguo corresponde a
tripulantes de navíos portugueses. Una segunda referencia aparece en la carta
de 1538 del Comisario franciscano fray Bernardo de Armentía al Oidor del
Consejo de Indias, Juan Bernal Díaz de Lugo. En ella el jesuita refiere una
antigua tradición que hablaba del Apóstol Tomás que, predicando en América
antes de la conquista de los españoles, trabó relación con un indio llamado
Etiguará. Más adelante[23] cita una carta de 1549 del también jesuita Manuel de Nóbrega[24] al navarro Martín de
Azpilcueta en la que menciona que en Brasil se conservaba el recuerdo de la
predicación de Santo Tomás. La lista de personajes que tratan el tema continúa:
el P. Lozano en su Historia de la Conquista del Paraguay, Río de la Plata y
Tucumán; los jesuitas Francisco de Mendoza y Nicolás del Techo con su Historia
provinciae paracuariae; también Simón de Vasconcellos con Chrónica
da Companhia de Jesús, do estado do Brasil, entre otros.
A
pesar de que varios historiadores reconocen que la tradición del paso de
discípulos de Cristo por América podría deberse a la presencia de hechiceros
indígenas que, en tiempos precolombinos, recorrían los pueblos aconsejando y
profetizando, el recuerdo que guardaban los indios acerca de esos «predicadores»
fue interpretado por los religiosos como la presencia de apóstoles cristianos.
Y precisamente fueron los jesuitas quienes más se empeñaron en encontrar en los
ritos indígenas elementos que pudieran facilitar la asimilación con el
cristianismo. De hecho, los misioneros de la Compañía de Jesús basaban la
evangelización en el concepto de que la ignorancia invencible de Dios no
existe, motivo por el cual la prédica debía desarrollar la idea innata de Dios.
En
cuanto al texto de Ruiz de Montoya es importante resaltar que la presencia de
Santo Tomás tiene un importante desarrollo cimentado en dos elementos clave
tendientes a convalidar la veracidad de la presencia del Apóstol y el carácter
anticipatorio de su acción evangelizadora. Dichos aspectos son: la cita de
autoridades –entre las cuales se incluye el propio padre Montoya como testigo
presencial– y la identificación.
La
cita de autoridades se presenta bajo tres modalidades: a) las propias palabras
del santo; b) las palabras de las autoridades en la materia y c) el testimonio
presencial convalidado por las profecías del mismo Santo Tomás.
a)
Las palabras del santo: «Esta doctrina que yo ahora os predico, con el
tiempo la perderéis; pero cuando después de muchos tiempos vinieren unos
sacerdotes sucesores míos, que trajeren cruces como yo traigo, oirán vuestros
descendientes esta doctrina».[25] Y, «Cuando llegare el mar a esta piedra, por divina ordenación vendrán
hombres blancos de tierras muy remotas a predicar la doctrina que yo ahora os
enseño, y a renovar la memoria della. (…) Esto que yo os predico se os ha de
olvidar, (…) volvereis a oir esta misma doctrina que yo os enseño».[26]
b) Las
autoridades en la materia: Montoya recurre a las citas de San Ambrosio, del
P. Ribadeneyra, del P. Diego Álvarez de Paz, del arzobispo Toribio Alfonso
Mogrobejo, del obispo Lorenzo de Grado, del P. Francisco de Alfaro y de fray
Alonso Ramos Gavilán. La referencia a esas personalidades está orientada a
obtener validez en la argumentación comprobatoria de la existencia del Apóstol
en tierras americanas.
c) El
propio testimonio presencial convalidado por las profecías de Santo Tomás: «De
la misma manera profetizó el Santo la entrada de los de la Compañía en estas
partes del Paraguay de que voy tratando, ...»;[27]
«...las huellas que el santo Apóstol dejó impresas en una gran peña que está al
fin de la playa, donde desembarcó (...) Yo no las he visto; pero 200 leguas
desta costa la tierra adentro, vimos mis compañeros y yo un camino...»;[28] «Yo tengo en mi poder un
pedazo desta milagrosa cruz, (…), hallo que de la misma especie, y así lo
afirman testigos (…) con quien hice la experiencia en el color y olor,...».[29]
Nos
resta decir que el testimonio de Ruiz de Montoya posee también un matiz que lo
vincula directamente con su propia tradición cultural andina. Así, tanto como
testigo presencial o como receptor de la tradición, el jesuita se incluye en el
relato como voz autorizada. La primera prueba que brinda es la marca de las
huellas y del báculo del santo en una piedra que como reliquias fueron avaladas
por el arzobispo de Lima, Toribio Alfonso Mogrovejo: «En la provincia de los
chachapoyas, donde yo estuve, en un pueblo llamado San Antonio, a dos leguas
deste pueblo está una losa grande de más de un estado de alto y más de seis
varas de ancho, (…), que demuestran que allí se arrodillaba el santo, y así lo
sienten todos».[30]
En
segundo lugar, pero cronológicamente anterior, Montoya vincula la figura de
Tomás con la corte de Guáscar Inca. Precisamente es Colla Tupa, quien ordena
que sea adorada la piedra que posee las marcas del Apóstol. De esta forma
Montoya le otorga la misma validez a la palabra del arzobispo como a la del
gobernador del Inca, unidos en el reconocimiento de la presencia del santo:
«...porque ya antes que los españoles conquistasen el Perú, Colla Tupa,
gobernador de Guarcar Inga, que entró a conquistar aquella provincia, intentó
llevarla a la suya, y no pudo; y así dejó mandado que todos los indios la
adorasen».[31]
Otro
aspecto importante que acerca a nuestro escritor misionero con los rastros que
Santo Tomás dejó en el Perú se encuentra en el capítulo XXIII en donde se
describe el trayecto del Apóstol por tierras peruanas: desde Cacha, pasando por
Cuzco y Collao hasta llegar al adoratorio del Sol (es decir, Copacabana) en el
Lago Titicaca. Montoya narra el motivo por el cual Santo Tomás levanta en el
pueblo de Carabuco una cruz (signo evidente de su presencia) y las
consecuencias que ésto acarrea para los indígenas. El relato sigue con
exactitud el pasaje del santo en el Nuevo Mundo de la Historia del célebre
santuario de Nuestra Señora de Copacabana de Ramos Gavilán.[32] En ocasiones Montoya cita al agustino pero en otros momentos, a pesar
de ceñirse al texto de Gavilán, no indica la fuente. Esto sucede con el relato
de la erupción del volcán de Arequipa, con las marcas que el Apóstol dejó en
las cenizas[33] y con la cruz de Carabuco y
sus milagros.
El
segundo elemento empleado por Montoya para convalidar la presencia del Santo es
la identificación, estrategia persuasiva tendiente a hermanar la figura de
Tomás con la de los misioneros jesuitas. Así, las imágenes de Montoya y de
Cristóbal de Mendoza en el capítulo XXI replican la primigenia presencia del
Apóstol en tres elementos esenciales: el gesto, la situación y el atributo.
Por
gesto queremos significar la actitud con que los religiosos enfrentan la
tarea evangelizadora, involucrando tanto la acción misionera como el
reconocimiento de los indígenas: «Esta tradición les obligó a hacernos tan
extraordinario agasajo. Hicimos allí una población muy buena, que fue escala
para otras que hicimos en aquella provincia».[34]
En
cuanto a situación, ésta constituye el contexto en el que se ubica la
identificación del Apóstol con los jesuitas. Misioneros ambos, la labor
catequética representa el centro de sus vidas: «Como se iban aumentando
los sujetos, íbamos haciendo nuevas entradas a gentiles, y ganando a la iglesia
nuevos hijos. Pasó a aquella provincia el V.P. Cristóbal de Mendoza a ayudarnos
en aquella cosecha...»;[35] «...el P. Francisco Díaz,
varón de muchas partes, misionero insigne, (…) se hizo gran maestro de
gentiles»;[36] «...salimos el P.
Cristóbal de Mendoza y yo a la provincia de Tayatí, tierra muy áspera y
montuosa, habitada por gentiles».[37]
Respecto
del atributo hemos hallado que en sus dos manifestaciones (palabra y
signo) es donde aparecen matices más ricos respecto de la semejanza entre las
figuras del Santo y la de los jesuitas. Así, el atributo centrado en la palabra
evangelizadora se presenta lógicamente como estrategia de conversión. La
palabra será reconocida como la herencia del Apóstol y como instrumento de
transmisión de la idea pretérita que guardaban los indios sobre la Trinidad.
De cuya enseñanza y doctrina les quedó hasta
nuestros tiempos el conocimiento del abscóndido Misterio de la santísima
Trinidad, si bien ya olvidados celebran supersticiosamente una célebre
festividad deste misterio en el Perú. Halláronse tres estatuas del sol, que
llamaban Apointi, Churinti, Intiqua o Qui, que quiere decir el Padre y Señor
Sol, el hijo del Sol, el hermano del Sol. Y que el Santo les explicó la unidad
destas tres Personas divinas, da cuenta un ídolo que llamaron Tangatanga, en
que adoraban a este uno tres, y en tres uno,lo cual tengo por muy probable que
les quedó del Apóstol, y ellos lo aplicaron a sus ídolos.[38]
Rápidamente,
Montoya aclara que el conocimiento del abscóndito Misterio de la Santísima
Trinidad se fue olvidando y desvirtuando con el paso del tiempo hasta
llegar a una imagen de un ídolo pagano.
Recibiónos esta gente con extraordinarias muestras
de amor, danzas y regocijos, cosa que hasta allí no habíamos experimentado.
(...) Extrañando nosotros tan extraño agasajo, nos dijeron que por tradición
muy antigua y recibida de sus antepasados tenían, que cuando Santo Tomé pasó
por aquellas partes, les dijo estas palabras: ‘Esta doctrina que yo ahora os
predico, con el tiempo la perderéis; pero cuando después de muchos tiempos
vinieren unos sacerdotes sucesores míos, que trajeren cruces como yo traigo,
oirán vuestros descendientes esta doctrina.[39]
Por
otro lado, la palabra cobra especial importancia en el discurso de Montoya al
brindar precisiones lingüísticas sobre el nombre del Apóstol y de la Trinidad,
reafirmando, así, en un acto de enunciación, su antigua existencia: «..., nos
dijeron que por tradición muy antigua y recibida de sus antepasados tenían, que
cuando Santo Tomé (a quien comunmente en la provincia del Paraguay llaman Pay
Zumé, y en las del Perú Pay Tumé) pasó por aquellas partes»;[40] «De manera que ya queda
conocido por Tomé en el Brasil, Paraguay y Perú...».[41]
…y empezando por el nombre que
dan a los sacerdotes, (…) Llámanlos Abaré, que quiere decir Homo segregatus a
venere. (…) Este nombre a ninguno de los indios convino desde sus progenitores
hasta Santo Tomé, sino al mismo Santo, de quien comunmente dicen los indios que
fué Pay Abaré, Padre sacerdote, y en propios términos Padre, (…) Toda esta
fuerza tiene esta breve palabra; (…) Y aunque el vocablo Pay, que quiere decir
Padre, lo usurparon los viejos, los magos y los hechiceros, honráronse con él,
jamás el de Abaré lo han admitido...[42]
...el
conocimiento del abscóndito Misterio de la santísima Trinidad (…) Halláronse
tres estatuas del sol, que llamaban Apointi, Churinti, Intiqua o Qui, que
quiere decir el Padre y Señor Sol (…) Y que el Santo les explicó la unidad
destas tres Personas divinas, (…) lo cual tengo por muy probable que les quedó
del Apóstol (…). Y así entiendo, que el nombre que en el Paraguay le dan a Dios
que es Tupá (…) oyendo las maravillas que de Dios les anunciaba el Santo...[43]
El
atributo se completa en la portación de la vara-cruz cuya finalidad principal
es ser el signo distintivo para el lograr el reconocimiento: «...usamos siempre
llevar en las manos unas cruces de dos varas de alto y de un dedo de grueso,
para que por esta insignia se mostrase nuestra predicación»;[44] «...la predicación del
Evangelio, que es imposible hacerse sin cruz...».[45]
De manera que se saca de lo dicho por muy probable
la tradición que en el Paraguay se tiene, de haber dicho el santo Apóstol, que
cuando viniesen unos sucesores suyos que trajesen cruces como él traía,
volverían a oír la doctrina que él les enseñaba. (…) Esto que yo os predico se
os ha de olvidar, pero cuando vengan unos sacerdotes míos, que traigan cruces,
como yo traigo, entonces volveréis a oír esta misma doctrina que yo os enseño.[46]
Para
concluir diremos que la figura de Santo Tomás en el relato de la evangelización
constituye una presencia anticipatoria de la tarea que tiempo después
emprenderán los padres jesuitas. Y si bien las misiones son el ámbito propicio
para la interacción del hombre con la divinidad, es en el proyecto de su
construcción que la aparición pretérita del Apóstol se conforma en un claro mensaje
esperanzador. La renovada presencia de la palabra del discípulo de Cristo en
los padres augura la conformación de un espacio en el que los indios llevarán
una vida apegada al precepto y la doctrina, es decir, una vida que –para los
cánones de la época– podría decirse ordenada.
Conclusiones
Hemos
abordado el estudio de las figuras benéficas que aparecen en Conquista
Espiritual siguiendo dos líneas: una primera dedicada a priorizar la
estructura discursiva con el fin de resaltar las estrategias del enunciado. Al
respecto observamos que aquel mantiene la coherencia que le otorga univocidad
al texto. El enfoque lingüístico aplicado al corpus seleccionado de la obra nos
permitió identificar el tema o concepto general para luego centrarnos en las oraciones
a fin de comprobar que permanecen en el mismo universo de significado. Con
estos elementos podemos afirmar que todo el texto ha sido construido sobre la
base de enunciados apropiados y oportunos tendientes a describir la realidad.
En otras palabras, Conquista Espiritual como informe que describe las
circunstancias de la evangelización en tierras de la Provincia Jesuítica del
Paraguay refleja el trabajo de Montoya (sostenido exclusivamente por la fe) en
dos ámbitos: el espiritual y el terrenal. Este relato transmite un mundo, un
estado de cosas en el que los seres sobrenaturales (de signo positivo, en esta
ocasión) se presentan cotidianamente como ayudantes de los padres y de los
indios.
La
segunda línea de abordaje se ha centrado en la dimensión simbólica del texto, a
partir de la cual observamos que toda la narración –tensionada hacia la
finalidad salvífica del hombre– descubre lo Sagrado en el espacio de las
misiones y en la acción de los jesuitas. En estos ámbitos se inserta el
concepto del libre albedrío como base de la tarea evangelizadora y es a través
de éste que Montoya construye un discurso tendiente a generar una acción
perlocutiva cuya finalidad última consiste en ganar voluntades. Dentro del
universo cultural que aparece en Conquista Espiritual resulta previsible
que se dé el encuentro entre figuras celestiales y los hombres.
Así,
las imágenes benévolas (bajo la forma de «rescate») representan símbolos
salvíficos ya que, a pesar de la existencia del mal, siempre está la
posibilidad de que ocurra el bien. Y por ello podemos definir a Antonio Ruiz de
Montoya como un «intellectus spei» ya que, a través de un discurso basado en la
idea de la salvación, construye en Conquista Espiritual un texto que
redunda en una imagen cultural de dimensión simbólica. Será a partir de las
figuras benéficas (en cuanto manifestaciones de lo Sagrado) que se revelará la
condición de «gracia» (propia de todos los hombres –padres e indios–) y que
posibilitará la salvación.
También,
a través del estudio lingüístico hemos podido aislar las proposiciones
empleando la generalización y abstracción (macrorreglas)
que todo lector u oyente realiza a fin de comprender y sintetizar la
información recibida. Y hemos observado que todas las proposiciones referidas a
las figuras benévolas pertenecen al ámbito de la descripción de las
circunstancias. Así, la labor evangelizadora tendiente a lograr la salvación de
los guaraníes constituye el centro del texto de Montoya (acto aseverativo). Las
presencias celestiales reafirman el vínculo hombre-Dios mediatizado por la
labor y la prédica de los jesuitas. Este estado de cosas transparenta el
universo del jesuita basado en la creencia y el conocimiento. Y es por eso que
el sujeto del enunciado apela a las figuras de «rescate» como único medio
posible para liberar a los indios del mal.
Anexo
Cuadro I
|
Proposición 1 (p.91; cap. XIV) |
«mostrarse para alentar» |
|
Proposición 2 (p.93; cap. XV) |
«escuchar amonesta-ción para
radicarse en Loreto» |
|
Proposición 3 (p.95; cap. XV) |
«hablar/ordenar» |
|
Proposición 4 (p.95; cap.XV ) |
«herir en el costado/hablar» |
|
Proposición 5 (p.98; cap.XVII ) |
«socorrer» |
|
Proposición 6 (p.98; cap. XVII) |
«dar testimonio/conducir a la
ciudad de Dios» |
|
Proposición 7 (p.102; cap.XVIII
) |
«mostrarse» |
|
Proposición 8 (p.103; cap.XVIII)
|
«invitar al Cielo» |
|
Proposición 9 (p.104; cap.XVIII)
|
«conducir para visitar al
Santísimo Sacramento» |
|
Proposición 10 (p.105;
cap.XVIII) |
«sentir contacto» |
|
Proposición 11(p.141, cap.XXXI) |
«hacerse oír y ver» |
|
Proposición 12 (p.162;
cap.XXXVIII) |
«sudar» |
|
Proposición 13 (p.162;
cap.XXXVIII) |
«llorar» |
|
Proposición 14 (p.180; cap.XL) |
«dar nuevas de «nuestra Madre»» |
|
Proposición 15 (p.205; cap.XLVII
) |
«relevar culpa» |
|
Proposición 16 (p. 205;
cap.XLVII) |
«reprender» |
|
Proposición 17 (p.206;
cap.XLVII) |
«advertir» |
|
Proposición 18 (p.211; cap.L) |
«incitar a confesión y comunión» |
|
Proposición 19 (p.220; cap.LIV) |
«ahuyentar demonio y socorrer» |
|
Proposición 20 (p.233; cap. LIX)
|
«mostrarse y llevarse a niña de cinco
años» |
|
Proposición 21 (p.233; cap.LIX) |
«mostrarse en la iglesia» |
|
Proposición 22 (p.241; cap.LXIV)
|
«sudar para mostrar consuelo» |
|
Proposición 23 (p.241; cap.LXIV)
|
«sudar para mostrar consuelo» |
|
Proposición 24 (p.265; cap.LXIV)
|
«sudar para mostrar consuelo» |
|
Proposición 25 (p.265;
cap.LXXIV) |
«llorar para mostrar dolor» |
|
Proposición 26 (p.266;
cap.LXXIV) |
«sudar para demostrar
sentimiento» |
|
Proposición 27 (p.266 cap.LXXIV)
|
«sudar para demostrar
sentimiento» |
Cuadro II
|
ACTO 1 p.91 cap. XIV |
acción |
mostrarse para alentar |
|
agente |
padre Urtazum difunto |
|
|
objeto |
amigo devoto religioso |
|
|
circunstancia |
«una noche» |
|
|
ACTO 2 p.93 cap. XV |
acción |
escuchar amonestación para
radicarse en Loreto |
|
agente |
Dios |
|
|
objeto |
cacique Roque |
|
|
circunstancia |
«esta noche» |
|
|
ACTO 3 p.95 cap. XV |
acción |
hablar / ordenar |
|
agente |
Palabra Divina |
|
|
objeto |
Padre |
|
|
circunstancia |
pasado al amanecer «después de
medianoche» |
|
|
ACTO 4 p.95 cap. XV |
acción |
herir en el costado/hablar |
|
agente |
Divina Palabra |
|
|
objeto |
cacique principal |
|
|
circunstancia |
«anoche» |
|
|
ACTO 5 p.98 cap. XVII |
acción |
Socorrer |
|
agente |
San Pedro, Ángel de la Guarda,
Arcángel Miguel |
|
|
objeto |
buen indio |
|
|
circunstancia |
estando muerto |
|
|
ACTO 6 p.98 cap. XVII |
acción |
dar testimonio/conducir a la
ciudad de Dios |
|
agente |
buen indio difunto y resucitado |
|
|
objeto |
parientes para que crean la
prédica de los padres |
|
|
circunstancia |
X |
|
|
ACTO 7 p.102 cap. XVIII |
acción |
mostrarse |
|
agente |
tres figuras |
|
|
objeto |
indios devotos de Loreto |
|
|
circunstancia |
«en la noche a la claridad de la
luna» |
|
|
ACTO 8 p.103 cap. XVIII |
acción |
invitar al Cielo |
|
agente |
indio cantante discípulo difunto |
|
|
objeto |
padre Vaseo |
|
|
circunstancia |
«tocaron a la ventana» |
|
|
ACTO 9 p.104 cap. XVIII |
acción |
conducir para visitar al
Santísimo Sacramento |
|
agente |
Ángel de la Guarda |
|
|
objeto |
indio hábil y diestro en la
música |
|
|
circunstancia |
«La víspera de su muerte» |
|
|
ACTO 10 p.105 cap. XVIII |
acción |
sentir contacto |
|
agente |
Almas del Purgatorio |
|
|
objeto |
padre |
|
|
circunstancia |
«de noche orando» |
|
|
ACTO 11 p.141 cap. XXXI |
acción |
hacerse oír y ver |
|
agente |
alma del Purgatorio |
|
|
objeto |
padre Montoya e indios
cristianos |
|
|
circunstancia |
«a las nueve de la noche en lo
más oscuro della» |
|
|
ACTO 12 p.162 cap. XXXVIII |
acción |
sudar |
|
agente |
imagen pintada de la Virgen |
|
|
objeto |
padre e indios cristianos
(acompañados por el Cielo) |
|
|
circunstancia |
mudanza de reducciones Loreto y
San Ignacio |
|
|
ACTO 13 p.162 cap. XXXVIII |
acción |
llorar |
|
agente |
imagen pintada de ángeles |
|
|
objeto |
padres e indios cristianos
(acompañados por el Cielo) |
|
|
circunstancia |
mudanza de reducciones Loreto y
San Ignacio |
|
|
ACTO 14 p.180 cap. XL |
acción |
dar nuevas de «nuestra Madre» |
|
agente |
Isabel, india devota difunta |
|
|
objeto |
indios de la Congregación de la
Virgen |
|
|
circunstancia |
«Llegó la medianoche» |
|
|
ACTO 15 p.205 cap. XLVII |
acción |
relevar culpa |
|
agente |
San Ignacio |
|
|
objeto |
indio cristiano |
|
|
circunstancia |
«Estando a medianoche» |
|
|
ACTO 16 p.205 cap.XLVII |
acción |
reprender |
|
agente |
San Ignacio |
|
|
objeto |
india cristiana |
|
|
circunstancia |
X |
|
|
ACTO 17 p.206 cap. XLVII |
acción |
advertir |
|
agente |
Virgen |
|
|
objeto |
india cristiana |
|
|
circunstancia |
«una noche … se quedó dormida» |
|
|
ACTO 18 p.211 cap. L |
acción |
incitar a confesión y comunión |
|
agente |
San Francisco Javier |
|
|
objeto |
indio falso cristiano |
|
|
circunstancia |
X |
|
|
ACTO 19 p.220 cap. LIV |
acción |
ahuyentar demonio y socorrer |
|
agente |
Virgen |
|
|
objeto |
indio mozo |
|
|
circunstancia |
«una noche» |
|
|
ACTO 20 p.233 cap. LIX |
acción |
mostrarse y llevarse a niña de
cinco años |
|
agente |
Virgen |
|
|
objeto |
niñas cristianas de cinco y tres
años |
|
|
circunstancia |
«juntas a la puerta de su casa» |
|
|
ACTO 21 p.233 cap. LIX |
acción |
mostrarse en la iglesia |
|
agente |
Virgen |
|
|
objeto |
niña cristiana de cinco años |
|
|
circunstancia |
«En amaneciendo» |
|
|
ACTO 22 p.241 cap. LXIV |
acción |
sudar para mostrar consuelo |
|
agente |
imagen de Cristo |
|
|
objeto |
indios cristianos y padre Miguel
Gómez |
|
|
circunstancia |
«reducción de San Miguel» |
|
|
ACTO 23 p.241 cap. LXIV |
acción |
sudar para mostrar consuelo |
|
agente |
imagen de Ntra. Sra. de la
Asunción y de S. Ignacio |
|
|
objeto |
indios cristianos y padres |
|
|
circunstancia |
«en villa de Espíritu Santo» |
|
|
ACTO 24 p.265 cap. LXIV |
acción |
sudar para mostrar consuelo |
|
agente |
imagen de Virgen |
|
|
objeto |
indios cristianos y padres |
|
|
circunstancia |
«En Guaira» |
|
|
ACTO 25 p.265 cap. LXXIV |
acción |
llorar para mostrar dolor |
|
agente |
dos ángeles |
|
|
objeto |
indios cristianos y padres |
|
|
circunstancia |
«En Santo Ángel» |
|
|
ACTO 26 p.266 cap. LXXIV |
acción |
sudar para demostrar sentimiento |
|
agente |
imagen de S. Ignacio y de S.
Francisco Javier |
|
|
objeto |
indios cristianos y padres |
|
|
circunstancia |
«en una reducción desta» |
|
|
ACTO 27 p.266 cap. LXXIV |
acción |
sudar para demostrar sentimiento |
|
agente |
imagen de Virgen |
|
|
objeto |
indios cristianos y padres |
|
|
circunstancia |
«en su misma tierra» |
Bibliografía
Fuente Primaria:
Ruiz de Montoya, Antonio: Conquista Espiritual hecha por los
religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias de Paraguay, Paraná,
Uruguay y Tape [1639]. Equipo Difusor de Estudios de Historia
Iberoamericana, Rosario, 1989. Estudio preliminar y notas Dr. Ernesto Maeder.
Bibliografía
General:
Armani, Antonio: Ciudad de Dios y ciudad del sol.
«Estado» jesuita de los guaraníes (1609-1768). Traducción de Marcos Lara,
Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1988.
Calvi, Edgardo: Las milicias de las doctrinas
jesuíticas del Paraguay. Origen, evolución e influencia social y política.
En: JORNADAS. Aporte de las Universidades Católicas al Quinto Centenario del
descubrimiento y de la evangelización de América. Su misión ante la nueva
evangelización. Tomo II. Buenos Aires, septiembre, 1992, pp. 113-123
Lafaye, Jacques: Mesías, cruzadas, utopías. El
judeo-cristianismo en las sociedades ibéricas. Traducción de Juan José
Utrilla, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1984.
Lévi-Strauss, Claude: Antropología estructural. Mito,
sociedad, humanidades. Traducción de Juan Almela, Siglo XXI, Méjico, 1997.
Ramos Gavilán, Alonso: Historia del célebre santuario de
Nuestra Señora de Copacabana y sus milagros e invención de la Cruz de Carabuco.
Segunda edición según impresión príncipe de 1621, Academia boliviana de la
Historia, La Paz, 1976.
Ricoeur, Paul: Hermenéutica y Estructuralismo.
Traducción de Graziella Barravalle y María Teresa La Valle. Megápolis, Buenos
Aires, 1975.
Van Dijk,
Teun: La ciencia del texto. Traducción de Sibila Hunzinger. Paidós, Barcelona,
1992.
Notas