JUAN
PABLO ROLDAN - TRES MOMENTOS, UNA IDEA. UN CONCEPTO FILOSFÓFICO ACERCA DEL
DESARROLLO DEL SER HUMANO PRESENTE EN LA PSICOLOGÍA CONTEMPORÁNEA – doi: https://doi.org/10.25185/5.3
Juan Pablo Roldán
Universidad
del Norte Santo Tomás de Aquino
jproldanr@gmail.com
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-9368-8216
Recibido: 08/02/2019 - Aceptado:
21/02/2019
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Roldan, Juan Pablo. “Tres momentos, una idea. Un concepto
filosófico acerca
del desarrollo del ser humano presente en la psicología contemporánea”.
Humanidades: revista de la Universidad de Montevideo, nº 5, (2019):
53-79.
https://doi.org/10.25185/5.3
Tres momentos, una idea.
Un
concepto filosófico acerca del desarrollo del ser humano presente
en la psicología contemporánea
Resumen: Existen vínculos
filosóficos entre el pensamiento romántico, el positivismo materialista, el
psicoanálisis y algunas ideas centrales de las actuales neurociencias. Uno de
ellos, de muchas consecuencias teóricas y prácticas, es la tesis metafísica que
identifica el ‘orden temporal’ y el ‘orden de naturaleza’ en el desarrollo
humano –las expresiones pertenecen a Santo Tomás de Aquino–. Se ilustra aquí
esta hipótesis con la comparación entre tres momentos de la historia de la
psicología, protagonizados por Cesare Lombroso, Sigmund Freud y Antonio Damasio
respectivamente.
Palabras clave: Historia de la Psicología,
metafísica, evolución, Freud, neurociencias, Antonio Damasio.
Three moments, one idea.
A philosophical concept about the development of the
human being present
in contemporary psychology
Abstract: There are philosophical
links between Romantic thought, materialistic positivism, psychoanalysis and
some central ideas of current neurosciences. One of them, with many theoretical
and practical consequences, is the metaphysical thesis that identifies the
‘temporal order’ and the ‘order of nature’ in human development —the
expressions belong to St. Thomas Aquinas—. This hypothesis is illustrated here
with the comparison between three moments in the history of psychology, having
Cesare Lombroso, Sigmund Freud and Antonio Damasio as protagonists.
Keywords: History of Psychology,
metaphysics, evolution, Freud, neurosciences, Antonio Damasio.
Três momentos, uma ideia.
Um
conceito filosófico sobre o desenvolvimento do ser humano presente
na psicologia contemporânea
Resumo: Existem ligações
filosóficas entre o pensamento romântico, o positivismo materialista, a
psicanálise e algumas ideias centrais das neurociências atuais. Uma delas, com
muitas consequências teóricas e práticas, é a tese metafísica que identifica a
‘ordem temporal’ e a ‘ordem da natureza’ no desenvolvimento humano —as
expressões pertencem a São Tomás de Aquino—. Esta hipótese é ilustrada aqui com
a comparação entre três momentos da história da psicologia, estrelando Cesare
Lombroso, Sigmund Freud e Antonio Damasio, respectivamente.
Palavras-chave:
história da psicologia, metafísica, evolução, Freud, neurociências, Antonio
Damasio.
El objeto de estas líneas es ilustrar la
presencia de un concepto filosófico acerca del desarrollo del ser humano con
tres momentos de la historia de la psicología. Se trata de tres escenas
simétricas, separadas cada una de la anterior por unos 65 años, que en buena medida pueden interpretarse conforme a
los mismos principios, aunque esto no sea tan evidente de entrada. La
identificación entre el ‘orden temporal’ y el ‘orden de naturaleza’ en el
desarrollo –las expresiones pertenecen a Santo Tomás de Aquino–, es una tesis
metafísica de importantes consecuencias antropológicas y éticas, y constituye
un hilo oculto que vincula teorías psicológicas y neurocientíficas en
apariencia independientes por sus fundamentos teóricos. Su aceptación suele ser
acrítica y fundada en una especie de evidencia empírica asumida tácitamente. De
aquí que la indebida homologación entre planos epistémicos sea otro denominador
común entre estas ideas: el nivel científico particular, por un lado, y el
filosófico, por otro.
Se analizará en forma sucinta el contexto cultural de cada hecho,
sin pretender un estudio exhaustivo del mismo, sino sólo la explicación y
documentación de la presencia subyacente de la problemática filosófica
apuntada.
1. 1870, Hospital de Pavía, Italia
En
noviembre de 1870 un joven médico italiano llamado Cesare Lombroso se disponía
a realizar una autopsia en el hospital de Pavía. No era una autopsia común: el
cuerpo pertenecía al célebre malhechor Villela, el Jack the Ripper
italiano, que desafió a las autoridades y horrorizó al público durante décadas
antes de ser capturado y ejecutado…
Mientras
trabajaba en la penumbra de ese atardecer otoñal, reparó en algo más. La
sección occipital del cráneo de Villela revelaba una pronunciada cavidad allí
donde se unía con la columna, la misma clase de cavidad que encontramos en los
“animales inferiores, incluidos los roedores”. Lombroso apartó los ojos del
cadáver: “De pronto creí ver, iluminada como una vasta llanura bajo un cielo
llameante, el problema de la naturaleza criminal, un ser atávico que reproduce
en su persona los feroces instintos de la humanidad primitiva y los animales
inferiores”. El cuerpo del homicida revelaba las características propias de los
“criminales, los salvajes y los simios”, tales como enormes mandíbulas, pómulos
altos, insensibilidad al dolor, vista muy aguda, tatuajes, “pereza excesiva,
amor por las orgías y la irresponsable búsqueda del mal por sí mismo”.[1]
Con esta iluminación nacía la teoría del ‘criminal nato’. Conforme
a ella, existe un vínculo necesario entre las conductas delictivas y ciertas
características físicas. Allí donde persistan las formas primitivas –pueblos
salvajes, niños o delincuentes– existe una irresistible inclinación al crimen.
En efecto, “cuando se sabe la corta distancia que separa al delincuente del
salvaje, comprenderemos fácilmente por qué los deportados se acostumbran en
breve a las costumbres de éstos, incluso el canibalismo, como se vio en
Australia y en Guyana”. Por otro lado, “los niños ineducados ignoran la
diferencia entre el crimen y la virtud, y (…) roban, pegan y mienten sin
escrúpulos, lo cual nos explica perfectamente la precocidad en el delito y por
qué la mayoría de los huérfanos o abandonados acaban en delincuentes”.[2]
Como resultado de estas ideas, Lombroso se entregó con entusiasmo
salvífico a la búsqueda de relaciones entre aspectos biológicos cuantitativos
de los seres humanos, que medía con nuevos instrumentos como el ‘craneómetro’ o
el ‘estetómetro’ y la conducta criminal.
Frenología y
electrofisiología
Pero su teoría no había surgido ex nihilo.
Por un lado, los avances en neurología y electrofisiología
parecían descubrir causas de tipo material para una serie de fenómenos que en
el pasado eran atribuidos a la fuerza misteriosa del espíritu. Las
investigaciones de Franz Joseph Gall, fundador de la frenología, acerca
de las localizaciones cerebrales y de las distintas formas de cráneo conforme
al desarrollo de cada una de aquellas;[3]
los estudios de Carlo Matteucci en Italia y, posteriormente, de Johannes
Müller, Emil Du Bois-Reymond, Hermann von Helmholtz, Ernst von Brücke e Ivan
Mikhailovich Sechenov acerca de la corriente eléctrica en los movimientos
musculares (para medir la cual usaban el galvanómetro astático inventado por
Leopoldo Nobili) aportaron datos empíricos que, en el contexto filosófico
positivista, fueron considerados como pruebas de la reducción de los fenómenos
de nivel superior a sus raíces físicas.
Por otro lado, la biología de la época acusaba una profunda
influencia de las filosofías romántica y positivista, a su vez muy relacionadas
entre sí.[4] La formación médica de
Lombroso no era ajena a esta impronta.
Degeneración,
atavismo y eugenesia[5]
Sucede que había
comenzado a desarrollarse en biología y medicina el concepto de ‘degeneración’, que se difundiría aún más en los
años siguientes. La teoría de la evolución de Darwin era uno de sus
fundamentos: la idea de que la evolución se producía mediante una selección
natural implicaba que algunas especies –o individuos– involucionaban y se
destruían. Respecto de los seres humanos, por lo tanto, este fenómeno también
podía suceder en algunos individuos o amenazar a toda la humanidad. El
psiquiatra Bénédict Augustin Morel dio forma inicial a esta teoría en su Tratado de las degeneraciones físicas,
intelectuales y morales de la especie humana y de las causas que producen esas
variedades enfermas.[6]
Los biólogos del siglo XIX lo explicaban, asimismo, por la teoría,
íntimamente relacionada, del ‘atavismo’: en todo ser vivo, permanecían intactos
sus rasgos primitivos iniciales, de tal forma que, bajo la corteza de cultura
de la humanidad, existía al acecho un fondo de monstruosidad primitiva, presta
a irrumpir en cualquier momento. Esto era lo que sucedía en los criminales. Se
trataba, de ese modo, de un fenómeno biológico.
La literatura decimonónica expresa esta idea en muchas obras. En El
extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde, publicada en 1886, Robert Louis Stevenson
sugiere que la posibilidad de Jekyll de convertirse en Hyde sin afrontar las
consecuencias de sus actos criminales, constituiría el mayor logro de la
historia de la humanidad, por resolver su problema principal: el de la
represión de nuestras aspiraciones más originarias y genuinas. Cuando me
convertí en Hyde, relata Jekyll, sentí “algo indescriptiblemente nuevo y
placentero… Sentía por dentro un temor embriagador, una corriente de
desordenadas imágenes sensuales que se precipitaban en mi cabeza como el agua
del saetín de un molino, una disolución de las ataduras de la obligación, una
desconocida, aunque no inocente, libertad del alma. Me di cuenta… de que era
más perverso, diez veces más perverso, vendido como esclavo a mi maldad
original…”.[7]
En Drácula, escrita en 1897, Bram Stoker describe la
inquietante posibilidad de que, en una sociedad civilizada y ordenada, irrumpa
de forma inesperada lo salvaje y siniestro, que siempre había estado latente
como un río subterráneo.
Los personajes humanos de Drácula
libran una guerra por la civilización, en que deben recurrir a métodos extremos
y brutales. Es una guerra que ganan y pierden a la vez: antes de matar a
Drácula, pierden a la heroína del libro Lucy Westenra (su nombre puede leerse
como “luz de Occidente”), que es presa de los monstruosos poderes del conde.
Esta mujer modelo, normal y civilizada, queda transformada en una bestia
famélica. La escalofriante aparición de Lucy como vampiro –sus labios goteando
sangre, su “dulzura convertida en inflexible y despiadada crueldad, su pureza
en voluptuosa lascivia”– se convierte en la parábola de Stoker acerca de cómo
el proceso de degeneración invade los protegidos recintos de la vida
civilizada.[8]
Francis Galton, primo de Darwin, acuña en
1883 el término eugenesia, “para referirse a una ciencia de la crianza
de los ‘bien nacidos’”, nueva disciplina que “era el aspecto práctico del
darwinismo teórico”. Si existía el riesgo de la degeneración, y si la
civilización se asentaba sobre cimientos físicos y biológicos, el interés
prioritario de una sociedad debía consistir en prevenir “el lado oscuro y
retrógrado del proceso evolutivo”.[9] Para ello, debían
reproducirse más y mejor los ‘normales’ y menos los ‘anormales’. Tanto en
Inglaterra como en Alemania y Estados Unidos se fundan instituciones eugenistas
que mantienen contacto entre sí. Téngase presente que estas ideas eran
sostenidas con entusiasmo por los movimientos ‘progresistas’, en principio
opuestos a movimientos que, como el nazismo, luego las llevaron a la práctica
de manera más radical.[10]
Biología y
filosofía
Estas ideas eran sostenidas como científicas, a veces sin
consciencia de que, en realidad, no tenían fundamento empírico sino que, más
bien, poseían una formalidad filosófica. Dos de los autores de mayor éxito en
la época tuvieron el mérito de que, aunque insistieron con una retórica positivista
en el fundamento científico de sus teorías, pusieron de relieve, al mismo
tiempo, la animación filosófica subyacente. Se trata de Eduard von Hartmann y
Ernst Haeckel. Ambos relacionaban explícitamente biología y filosofía, el
primero acentuando lo filosófico y el segundo lo biológico. Cada uno conocía
bien las ideas del otro; sus divergencias encubrían un acuerdo de fondo.[11]
Hartmann publicó su Filosofía del
Inconsciente en 1869. La obra, cuyo subtítulo era Resultados
especulativos de acuerdo al método inductivo de la ciencia física, intentaba
relacionar, en una síntesis superior, las ideas filosóficas de Arthur
Schopenhauer con los últimos descubrimientos físicos y neurocientíficos.
El inconsciente es el núcleo de la
realidad porque la consciencia es un producto tardío cronológicamente y, por lo
tanto, también secundario ontológicamente. Lo más auténtico de los seres humanos y, en general, de cada ser y del universo como un
todo es una realidad inconsciente.
Siguiendo a Schopenhauer, Hartmann
afirmaba, por ejemplo, que en el amor, el objetivo “no es otra cosa, real y
verdaderamente, que la satisfacción sexual”, de tal forma que “todo lo
conectado con él, como armonía del alma, adoración, admiración, es sólo un
débil y falso espectáculo, o es algo más, algo para amar en la próxima puerta”.[12]
Esta realidad inconsciente, que Hartmann llamaba Voluntad,
como Schopenhauer, no debería ser calificada como buena o mala. Es amoral. La
moral hace su aparición junto con la consciencia, y no se refiere a ningún
carácter objetivo de la realidad, sino a una “relación” o comparación,
formulada por los seres humanos, entre su situación actual y el objetivo de una
mayor consciencia.[13]
Hartmann nombra con veneración a Spinoza como “la flor del
misticismo filosófico”, un misticismo auténtico que, lejos de postular un Dios
trascendente, pone en el centro de la realidad una “Substancia” indiferente a
todo y cerrada sobre sí misma.[14]
Ernst Haeckel,[15]
por su parte, vio cómo su teoría de la recapitulación se difundía y lo
convertía en una celebridad. Como aplicación del evolucionismo, esta teoría
sostenía que el orden ontogenético ‘recapitulaba’
el orden filogenético. En otras palabras, que cada individuo atravesaba en su
desarrollo las mismas etapas que se habían seguido en la evolución general de
las especies. En base a un estudio comparativo de la morfología de los
embriones, Haeckel sostenía que los seres humanos atravesaban una sucesión de
etapas propias de los peces, los reptiles, las aves, los mamíferos inferiores
y, finalmente, los mamíferos superiores. Su Antropogenia, publicada en
1874, explicaba los detalles de este proceso. Con entusiasmo religioso, Haeckel
consideraba que su descubrimiento era “la mayor conquista del espíritu” en su
época.[16] Como pensaba, por otra
parte, que había que pasar a la acción para aplicar tan importantes hallazgos,
encabezó iniciativas sociales como la fundación
de la Sociedad Alemana de Higiene Racial, en 1904, de la que fue nombrado presidente honorario.
Ahora bien, la unidad de este desarrollo
articulado de todo el universo y de cada una de sus partes suponía una doctrina
metafísica que la fundamentara, doctrina que Haeckel abrazó con fervor: el
‘monismo’. Esta concepción del universo
implicaba abandonar visiones supersticiosas y anticientíficas
como las de las religiones fundadas sobre un supuesto Dios trascendente y
creador. Su obra más famosa, que alcanzó un éxito extraordinario, fue Los
enigmas del universo, dedicada a esa concepción superadora. En su afán por
difundir sus ideas, “fundó la Liga Monista, que pregonó el evangelio de la
evolución y la selección natural en los círculos obreros alemanes”.[17]
Una tesis
metafísica
Santo Tomás de Aquino distinguía en el desarrollo humano entre un
orden de naturaleza, forma o perfección (ordo naturae u ordo essendi)
y un orden temporal, material o de generación (ordo temporis u ordo
generationis), haciéndose eco de una importante tradición filosófica.
Asimismo, afirmaba que ambos órdenes no se identificaban y que, además, eran
inversos:
…el orden puede ser de dos formas.
Una, según la vía de la generación y la materia, según la cual lo imperfecto es
anterior a lo perfecto. La otra, según el orden de la perfección y de la forma,
según el cual lo perfecto es naturalmente anterior a lo perfecto.[18]
Cornelio Fabro llamó la atención sobre esta doctrina,[19] tal vez olvidada en la
historia de la antropología tomista. Conforme a ella, el hecho de que pueda
observarse que, por ejemplo, en el desarrollo humano se manifiestan primero las
potencias de nivel inferior y, recién en un último momento las potencias
superiores, no implica en absoluto que ese proceso temporal se identifique con
el orden ontológico de precedencia (Santo Tomás también lo llamaba “orden de
emanación”). No existe ninguna evidencia empírica de esta homologación entre
estos dos tipos de orden. Se trata, más bien, de una cuestión de índole
metafísica que no podría ser demostrada empíricamente.
Los autores referidos en este primer punto coinciden en sostener
la tesis metafísica de la equivalencia entre ambos órdenes con una gran
liviandad teórica, como si fuera tan evidente para la ciencia que no hiciera
falta siquiera plantear la otra alternativa.
Esta concepción tenía muy importantes consecuencias. La
secundariedad ontológica de las dimensiones superiores del ser humano suponía
que la verdadera explicación de la realidad del hombre radicaba en sus
dimensiones inferiores. Lombroso, por ejemplo, proponía que “estamos gobernados
por leyes mudas que jamás caen en desuso y gobiernan con más seguridad a los
hombres que las que están escritas en los Códigos”.[20]
En realidad, el desarrollo no consistiría en un despliegue de lo propio en un
proceso desde el interior hacia las manifestaciones exteriores, sino más bien
en un proceso inverso, desde afuera hacia adentro: el medio exterior alteraría
la superficie de un ser para que este se adapte sólo en su corteza, mientras
que en el fondo conservaría su naturaleza primitiva e inferior inalterada.
Georg Groddeck, amigo de Sigmund Freud, lo expresaba así:
…la vida acaba por antojársenos
ser un baile de máscaras para el que nos disfrazamos; para el que acaso nos
disfrazamos diez, doce, o cien veces pero al que, pese a todo, concurrimos
tales como somos y continuamos siendo debajo del disfraz, confundidos con todas
las demás máscaras y del que luego nos retiramos exactamente tal como hemos
llegado.[21]
La cultura, las instituciones, la moral coincidirían en ofrecer un
barniz superficial y endeble a las fuerzas salvajes e impersonales que anidan
en nuestro fondo. El Dr. Jekyll no es más que una máscara de Mr. Hyde.
Ahora bien, esta concepción implica tanto
que el núcleo de cada ser humano y de toda la realidad es lo inferior, como que
es lo genérico. Lo genérico, lo impersonal, lo indeterminado, es más
real que lo individual, lo personal, lo determinado. En efecto, a medida que se
asciende en la jerarquía de los seres se descubre una mayor unidad y una
mayor distinción de los otros seres. Un ser inorgánico es igual en todas sus
partes, no está centralizado en torno a un núcleo estructural y operativo como un ser vivo. Y los seres vivos
inferiores lo están menos que los superiores. De forma análoga, dos seres
inorgánicos se distinguen menos entre sí que lo que lo hacen dos seres vivos, y
los inferiores menos que los superiores. La metafísica clásica definió esta
gradación conforme a las propiedades trascendentales de unidad y aliquidad
(la etimología de aliquid es “otro qué”).
De aquí que la tradición romántica y positivista referida hasta
aquí haya entronizado al monismo como a su filosofía fundamental y haya
descartado por supersticiosas toda visión de un Dios trascendente, de un ser
humano personal con un núcleo espiritual, de una realidad identificada con las
propiedades trascendentales de unidad, verdad, bondad, belleza… La
secundariedad temporal de lo superior implica su secundariedad ontológica. El
desarrollo humano es un proceso de “individuación”,[22]
que nunca anula el fondo inferior, representante de lo genérico e impersonal.
Haeckel vincula con claridad estas tesis y las atribuye a la
observación científica, al afirmar que “el monismo nos aparece como una
proposición fundamental necesaria de la ciencia de la naturaleza” y que “el
monismo debe conducir a reducir los fenómenos sin excepción a la mecánica
atómica”.[23] De esta forma, postula, por
un lado, la anterioridad ontológica de lo genérico por sobre lo individual y,
por otro, la de lo inferior por sobre lo superior.
Primer
episodio
Este primer episodio ilustra una discusión filosófica tomada como
científica. Lo filosófico se hace presente, pero sólo como una especie de
premonición o anticipo impuro de lo que la ciencia demostrará después.
Sin embargo, es indudable que subyace a
estas ideas una tesis metafísica neta.
2. 1935,
consultorio de Sigmund Freud, Viena
El consultorio donde Freud atendía
a sus analizandos, y el estudio contiguo, fueron quedando gradualmente
atestados de tapetes orientales, fotografías…, placas, etc. Las estanterías
cerradas con cristales estaban llenas de libros y cubiertas de objetos… Pero
las presencias que más abundaban en las habitaciones de trabajo de Freud eran
las esculturas esparcidas sobre todas las superficies disponibles: formaban
filas apretadas en los estantes, se amontonaban sobre las mesas y en las
vitrinas, e invadían el ordenado escritorio de Freud, donde las mantenía bajo
su mirada afectuosa mientras escribía sus cartas y redactaba sus artículos.[24]
El visitante podía encontrarse ante unas
3000 antigüedades, distribuidas de forma abigarrada. La mitad eran egipcias, pero
también había prehistóricas, chinas, hindúes, tailandesas, etruscas, minoicas,
micénicas, romanas, griegas, iraníes, sumerias, acadias, sirias, chipriotas,
etc. De tamaño pequeño, Freud las compraba con lo percibido en concepto de
derechos de autor y de consultas extraordinarias, fuera de su horario habitual
de trabajo.
El gusto de Freud por las antigüedades llegaba al nivel de una
adicción, apenas inferior a la que lo ataba al tabaco.[25]
Además, con frecuencia daba un uso práctico a las estatuillas, al tomarlas como
ejemplos en los diálogos con sus pacientes.
Pero también esta predilección tenía un motivo teórico, que lo
relacionaba con Lombroso y con el monismo romántico y positivista.[26]
Es obvio que Freud no estaba de acuerdo con el racismo que
implicaban las teorías de la degeneración (aunque haya admirado mucho al
neurólogo Jean-Martin Charcot, quien fue su maestro en París). La eugenesia
sería criticada por su adopción por parte del nazismo, por lo que fue cambiando
de signo y por un tiempo dejó de ser defendida por los sectores progresistas de
la sociedad. De hecho, Freud sufrió en carne propia las consecuencias de este
pensamiento y debió huir de Viena y trasladarse a Londres. Es curioso que uno
de los obstáculos que demoraron su viaje al exilio haya sido su renuencia a
abandonar Viena sin llevar su colección de antigüedades, cuyo permiso de
traslado tardaba en llegar.
Ahora bien, Freud conservó la tesis de la
equivalencia entre el orden cronológico y el orden de perfección, así como las
de la centralidad de lo inferior, la superficialidad y artificialidad de la
persona[27] y de la cultura y el
monismo metafísico,
aunque acentuando la argumentación psicológica por
sobre la biológica. Téngase en cuenta que “La
interpretación de los sueños se publicó en 1899, el mismo año en que se
publicó El enigma del universo de Haeckel y sólo dos años después… del Drácula de Stoker”.[28]
El analista y
el arqueólogo
¿Por qué
eran tan significativas, en este contexto, esas piezas antiguas? Porque, para
Freud, lo antiguo era un testimonio de lo profundo y auténtico, de nuestro
verdadero fondo. Freud admiraba y citaba a Haeckel y a Hartmann, y también a
Schopenhauer y a Nietzsche. El estudio de los niños, el de los primitivos y el
de los neuróticos confluían en dirigirse a lo ontológicamente primero. De aquí
que, por ejemplo, Freud subtitulara Tótem y tabú como Algunos
aspectos comunes entre la vida mental del hombre primitivo y los neuróticos.
La observación de los neuróticos, por sufrir éstos una regresión, transportaría
al analista a épocas pasadas, tanto a nivel individual (niños) como histórico
(pueblos primitivos). Las patologías nos permiten acceder a ese fondo común[29] (de aquí que se califique a
Freud como ‘patomorfista’). Carl Gustav Jung, por su parte, también adoptó, aun
con mayor entusiasmo que Freud, estos aspectos de las ideas de Haeckel.
En 1915 Freud escribe Consideraciones de actualidad sobre la
guerra y la muerte, sobrecogido por los horrores de la Primera Guerra
Mundial. Allí argumenta que, en verdad, quien se escandaliza ante el
espectáculo de destrucción de la guerra, se ha dejado engañar por una especie de
ilusión. En efecto, es común sostener “la necesidad de un proceso evolutivo”
gracias al cual “las malas inclinaciones del hombre son desarraigadas en él y
sustituidas, bajo el influjo de la educación y de la cultura circundante, por
inclinaciones al bien”. De aquí que podamos “ya extrañar sin reservas que en el
hombre así educado vuelva a manifestarse tan eficientemente el mal”, como es el
caso de una guerra de semejantes dimensiones entre naciones civilizadas.
Ahora bien: esta respuesta…
integra un principio que hemos de rebatir. En realidad, no hay un exterminio
del mal. La investigación… psicoanalítica… muestra que la esencia más profunda
del hombre consiste en impulsos instintivos de naturaleza elemental, iguales en
todos y tendientes a la satisfacción de ciertas necesidades primitivas.[30]
Las esculturas antiguas remitían a ese
mundo en general negado y que cada tanto irrumpe en la vida individual y
social. El Ello de Freud se parecía al delincuente lombrosiano que habitaba en
el fondo de todo ser humano. En 1937, hacía el final de su vida, Freud
explicaba que el analista, a diferencia del arqueólogo, encontraba intactas las
obras del pasado, ya que no existía un desarrollo psíquico que implicara una
auténtica modificación de lo anterior. Somos lo más primitivo e inferior.
…el
psicoanalista trabaja en condiciones más favorables que el arqueólogo, puesto
que dispone de un material que no tiene comparación con el de las excavaciones…
Pero ocurre algo diferente con el objeto psíquico cuya temprana historia intenta
recuperar el psicoanalista. Aquí corrientemente nos encontramos en una
situación que en la arqueología sólo se presenta en raras circunstancias, como
las de Pompeya o las de la tumba de Tutankamón. Todo lo
esencial está conservado; incluso las cosas que parecen completamente olvidadas
están presentes de alguna manera y en alguna parte y han quedado meramente
enterradas y hechas inaccesibles al sujeto.[31]
Freud fue fiel a estas ideas a lo largo de toda su vida. Ya en una
conferencia de 1896 sobre La etiología de la histeria utilizaba la misma
metáfora, al recordar que “saxa loquuntur”, “las piedras hablan”.[32]
Pesimismo y
resignación
Pero Freud, a diferencia de Lombroso y
Haeckel, y tal vez con mayor coherencia que ellos, no era optimista. Él también percibía este “retorno de lo reprimido” en la sociedad contemporánea, pero asistía a él
con un resignado pesimismo frente a lo inevitable. No había en Freud proyectos
de ingeniería social eugenista. El nazismo, a su juicio, era casi la concreción
histórica y política de la irrupción del auténtico fondo humano.
Su estoica resignación lo acercaba a
Spinoza,[33] un autor venerado por
Hartmann y por los románticos en
general.
3. 1999, en
una calle solitaria de La Haya, Holanda
El afable portero del Hotel des
Indes insiste: “No debería usted salir a pie con este tiempo señor, deje que le
pida un coche. El viento es malo, es casi un huracán, señor. Vea las banderas”.
Cierto, las banderas han echado a volar, y las veloces nubes se dirigen
rápidamente hacia el este. Aunque la calle de las embajadas de La Haya parece a
punto de despegar, declino la oferta. Prefiero caminar, le digo. Estaré bien.
Además, mire lo bonito que se ve el cielo entre las nubes. Mi portero no tiene
ni idea de hacia dónde me dirijo, y no se lo voy a decir ¿Qué pensaría? (…)
Durante los últimos años he estado buscando a Spinoza, a veces en libros, a
veces en lugares, y ésta es la razón por la que hoy me encuentro aquí.[34]
El testimonio pertenece al reconocido
neurocientífico Antonio Damasio, quien en su obra En busca de Spinoza.
Neurobiología de las emociones y los sentimientos, traza un paralelo entre
su peregrinación a la casa donde el filósofo vivió sus últimos años, su
progresivo reencuentro espiritual con Spinoza, a quien había leído por primera
vez en la adolescencia, y el camino de sus descubrimientos en
neurociencias.
¿Otro
paradigma epistemológico?
Este tercer episodio, a casi sesenta y
cinco años del segundo, parecería ubicarse en el contexto de un paradigma
epistemológico muy distinto a los dos anteriores. En general, los
neurocientíficos suelen diferenciar sus perspectivas de las de la historia
anterior, en la que, piensan, los elementos científicos aparecían mezclados con
ideas fantásticas y supersticiosas. La pretensión de haber comenzado a recorrer
el camino seguro de la ciencia y el juicio negativo respecto de los intentos
anteriores –que habrían sido meros tanteos a ciegas– son actitudes ingenuas
propias del positivismo, y marcan una primera continuidad entre los tres
momentos aquí propuestos.
Damasio es un autor moderado respecto de
estas cuestiones y valora la sabiduría de quienes lo precedieron. Su veneración
por Spinoza –compartida con Hartmann y Freud– es una muestra de esta actitud.
Ahora bien, el primer motivo por el cual Damasio va en busca de Spinoza es que
este ha adelantado de forma intuitiva, precientífica, toda una serie de grandes
descubrimientos de las neurociencias actuales.[35] Nótese que
hay aquí un
paradigma similar al de
Hartmann, Haeckel y Freud: las ideas de
los filósofos del pasado tienen un valor proporcional a su verificabilidad
empírica posterior. Para Damasio, el psicoanálisis mismo, que no desprecia como
hacen otros neurocientíficos, se ubica en esta categoría precientífica. Esto
equivale a sostener una tesis epistemológica fuerte: la de que todo
conocimiento de la realidad en última instancia es científico más que filosófico, porque la filosofía y las ciencias
particulares se encuentran en un mismo ámbito epistémico, con una diferencia de
grado.
Emociones y sentimientos
En este contexto, ¿qué descubrimientos
habría adelantado Spinoza, y en qué se relacionan las ideas de Damasio a este
respecto con las de Lombroso y Freud?
El primer vínculo radicaría en la teoría
de Damasio acerca de las emociones y los sentimientos. Este explica que recién
en los últimos años las neurociencias le otorgaron a este tema el lugar que
merecía. Hasta hace poco, sólo se consideraba relevante el estudio de lo
cognoscitivo, y las dimensiones afectivas eran relegadas como curiosidades sin
importancia científica. Damasio cree haber descubierto su importancia y
significado y haberles otorgado un auténtico status científico.
El punto de partida de este avance ha sido
la profundización en la distinción entre emociones y sentimientos. Las primeras
son “visibles para los demás, pues se producen en la cara, en la voz, en
conductas específicas”, ya que “se representan en el teatro del cuerpo”. Los
segundos “siempre están escondidos”, “invisibles a todos los que no sean su
legítimo dueño, pues son la propiedad más privada del organismo en cuyo cerebro
tienen lugar”; en otras palabras, “los sentimientos se representan en el teatro
de la mente”.[36]
Es frecuente pensar que los sentimientos
causan las emociones. Por ejemplo, que un sentimiento de dolor pueda ser
percibido al expresarse en lamentos o gestos en el rostro de alguien. Pero esto
constituye un grave error, culpable del “retraso a la hora de encontrar una
explicación neurobiológica de los sentimientos”.[37]
En realidad, el proceso es inverso. Lo primario
son las emociones. Todos los sentimientos subsiguientes, aun los más elevados o
sofisticados, son derivados de las emociones primarias, que son el material
inicial y auténtico de la vida afectiva.
¿Cuál es el fundamento de
esta tesis? Responde Damasio:
…tememos emociones primero y
sentimientos después porque la evolución dio primero las emociones y después
los sentimientos. Las emociones están constituidas a base de reacciones simples
que promueven sin dificultad la supervivencia de un organismo, y de este modo
pudieron persistir fácilmente en la evolución.[38]
¿Se trata
de una argumentación científica
o de la aplicación acrítica
del principio metafísico conforme al cual, en el desarrollo humano, el orden
cronológico se identifica con el orden de naturaleza?
Lo primero en el tiempo, lo primitivo y
más elemental, es el último fin de todo desarrollo posterior que, por lo tanto,
es secundario también ontológicamente y un medio para cumplir esos fines
primarios.[39]
De aquí que una emoción sea una tendencia
a restablecer el equilibrio u “homeostasis” perdida, mientras que un
sentimiento sea una representación, mental y por eso secundaria, de un
determinado estado del cuerpo, a cuyos fines se orienta. En efecto, todos “los
organismos vivos, desde la humilde ameba hasta el ser humano nacen con
dispositivos diseñados para resolver automáticamente, sin que se requiera el
razonamiento adecuado, los problemas básicos de la vida. Dichos son:
encontrar fuentes de energía; mantener un equilibrio químico del interior
compatible con el proceso vital; conservar la estructura del organismo… y
detener los agentes externos de enfermedad y daño físico. La palabra homeostasis es el término apropiado
para el conjunto de regulaciones y el estado resultante de vida regulada”. Ahora bien, en “el curso de la evolución, el
equipamiento innato y automatizado de la gestión de la vida… se fue haciendo
más refinado”.[40] Los sentimientos son parte
esencial de ese “refinamiento”.[41]
Una muñeca
rusa
Esta concepción acerca del desarrollo
implica una idea acerca de la estructura del ser humano, tal como sucedía en
los casos de Lombroso, Hartmann, Haeckel y Freud: en lo más profundo, en su
estado original, habita lo primitivo e impersonal, y el desarrollo se produce
como una acumulación de capas secundarias y más superficiales.[42]
El resultado, afirma Damasio, se parecería
a una “muñeca rusa”, si no fuera que en esta cada parte mayor tan sólo repite la inferior.
“Pero el principio de anidamiento se mantiene. Cada una de las distintas
reacciones de regulación que hemos estado considerando no es un proceso
radicalmente diferente, construido de la nada para una finalidad específica.
Por el contrario, cada reacción consiste en un reordenamiento de… partes de los
procesos más simples inmediatamente inferiores. Todos están dirigidos al mismo
objetivo general, la supervivencia con bienestar, pero cada uno de los
reordenamientos… está dirigido secundariamente a un nuevo problema cuya
solución es necesaria para la supervivencia con bienestar”.[43]
Este “anidamiento” de capas ontológicas en el desarrollo responde a un criterio
metafísico similar al que daba origen a la teoría del atavismo. Lo inferior es
la parte más “profunda y definidora de nuestra existencia”.[44]
El gusano C. elegans está dotado de sólo 302 neuronas y unas 5000 conexiones interneuronales.
Esto lo convierte en un medio privilegiado de experimentación. Cuando los C.
elegans, explica Damasio, disponen de alimento y de un buen entorno
ambiental, viven distantes uno de otro y comen separados. Por el contrario, si
se alteran estas condiciones favorables, los gusanos se agrupan para comer.
Damasio concluye que es evidente que esas actitudes sociales, de nivel
superior, obedecen a los objetivos primarios de las inferiores[45] y por eso pregunta si
“acaso pensaba el lector que los seres humanos inventaron estas soluciones de
conducta”.[46]
De aquí que, por ejemplo, el estado de
felicidad consista en experimentar “un determinado estado corporal con cierta
calidad que llamamos placer y que encontramos ‘bueno’ y ‘positivo’ en el marco
de la vida…”.[47]
Spinoza, el
protobiólogo
¿Por qué Spinoza, entonces?
Porque prefiguró de
forma genial, según Damasio,
lo esencial de estas ideas.
En primer lugar, mediante su teoría del
paralelismo entre el alma y el cuerpo (en términos del filósofo, se trataría de dos ‘modos’ de una misma ‘substancia’). Esta
idea es mirada con simpatía por distintos neurocientíficos porque constituye un
modelo explicativo que permitiría afirmar al mismo tiempo, para el tema mente y
cerebro, un monismo materialista y un dualismo epistemológico.[48] La reducción a lo inferior
tendría aquí un fundamento para ser pensada.
En segundo lugar, Damasio sostiene que la
teoría de Spinoza de que el alma es la “idea del cuerpo” anticipa su idea de
los sentimientos como representaciones del estado del cuerpo.[49]
En tercer lugar, la sentencia de Spinoza
de que todo ser finito aspira a permanecer en su ser (conatus), que
Damasio considera central en el conjunto de las ideas del filósofo, sería equivalente a la de la homeostasis como
objetivo último
de todo ser vivo.[50] [51]
Spinoza, el
filósofo ‘espinozista’
Todos estos motivos para maravillarse
ofrecidos por Spinoza, el protobiólogo, quedan subsumidos en una concepción
general, de nivel filosófico, a la que Damasio da el nombre consagrado de
“espinosismo”.[52] La diferencia respecto de
las anteriores perspectivas radica en que estas últimas son particulares y son
finalmente integradas en esta explicación global.
En última instancia, el espinozismo consiste
en una metafísica monista, que obedece a los mismos principios mantenidos por
Hartmann, Haeckel[53] [54]
o Freud. Al abordar estas cuestiones, Damasio se permite considerar cuestiones
filosóficas de forma más explícita.
Considera que el monismo de Spinoza dota a
la ciencia de una mirada trascendente, sin obligarla a abandonar su
materialismo de base. Para alcanzar cierta elevación, no es necesario postular
la existencia de un espíritu realmente distinto de la materia. El monismo permite una
cierta trascendencia horizontal.
En efecto, si bien es cierto que todo lo
superior se reduce a lo inferior, y que toda la vida del espíritu en el fondo
se orienta al objetivo primario del restablecimiento del equilibrio
homeostático, Damasio declara que su “propósito no es reducir lo sublime a lo
mecánico” y, de esta forma, atentar contra la “dignidad” de lo espiritual.[55] Por el contrario, “explicar
el proceso fisiológico que hay tras lo espiritual” revela “la conexión al
misterio”:
Spinoza y aquellos pensadores
cuyas ideas tienen elementos espinozianos hacen que los sentimientos tracen un
círculo completo, desde la vida en progreso, que es donde se originan, hasta
las fuentes de la vida, hacia las que señalan.[56]
En otras palabras, el monismo permite trascender desde la parte
hacia el Todo –trascendencia que suele llamarse ‘horizontal’ porque no exige la
existencia de una realidad superior absolutamente distinta de lo finito–. La
verdadera “espiritualidad” consiste en la captación abarcadora de la armonía de
ese proceso general de la vida.[57] [58]
¿Un
espinozismo ‘combativo’?
Del monismo derivan consecuencias no deseadas que Damasio
reconoce. Si la verdadera realidad fuera un Todo, un proceso general, los seres
particulares no tendrían el valor de un fin y la naturaleza no se ocuparía de
su plenitud.[59] La naturaleza “no es cruel
ni benigna”, es indiferente. Inclusive, “la biología moderna está revelando
ahora que la naturaleza es más cruel e indiferente de lo que creíamos antes”.[60]
Llegados a este punto, explica Damasio, habría que modificar el
espinozismo. Spinoza era pasivo frente a este fenómeno. Para él, había que
entregarse a la Substancia-Dios de manera quietista, con una serena y lúcida
aceptación (amor Dei intellectualis). Hartmann y Freud eran pesimistas,
y su abandono era pura resignación desesperada. Pero Damasio, por el contrario,
propone una actitud “combativa”.
La naturaleza carece de un plan
para la prosperidad humana, pero a los seres humanos de la naturaleza les está
permitido diseñar dicho plan. Una actitud combativa, quizás más que la noble
ilusión de la beatitud de Spinoza, parece contener la promesa de que nunca nos
sentiremos solos mientras nuestra preocupación sea el bienestar de los demás.[61]
Damasio propone una acción social y política, como lo hacían
Lombroso y Haeckel, y como no lo hacía Freud. Cabe preguntarse qué postura es
más coherente con el fondo metafísico monista.
Consciente del “fracaso de las experiencias pasadas de ingeniería
social”, opina que tal vez este se debió a “falsas ideas de la mente humana en
la que se basaron dichos intentos”. Esa ignorancia habría producido “una
demanda de sacrificios humanos” inaceptable hoy. Ahora que la ciencia conoce los “aspectos de
regulación biológica”, que “se están haciendo científicamente transparentes”,
la humanidad puede dejar de lado “el tribalismo, el racismo, la tiranía y el
fanatismo religioso”. Como “ya estamos advertidos”, ahora “tenemos derecho a un
nuevo comienzo”.[62]
Conclusiones
Se proponen a continuación algunas reflexiones finales motivadas
por la comparación filosófica de estos tres episodios.
Las tesis científicas tienen siempre
relación con tesis filosóficas y dependen en cierta medida de ellas. Se trata
de campos distintos que se vinculan sin reemplazar uno al otro.
Negar esta relación implicaría una
cierta confirmación de la misma, puesto que para hacerlo debería argumentarse
filosóficamente. Estos episodios se caracterizaron por poner de manifiesto una
serie de ideas filosóficas tomadas como si fueran científicas.
En la historia se ha repetido un modelo
filosófico positivista consistente en interpretar los descubrimientos
científicos recientes como “la verdad definitiva”, opuesta a las tinieblas de
toda la historia anterior. Esta idea, además de ser ingenua, ha sido
contradicha por la epistemología del último siglo que, en general, ha
coincidido en señalar la provisionalidad de los paradigmas científicos y su
interrelación con las ideas filosóficas y culturales de cada época.[63]
Si bien parecería un criterio más benigno, tampoco
sería satisfactorio
dar cuenta de lo filosófico como una especie de prefiguración intuitiva de lo científico. Respecto del caso particular aquí considerado, la
idea de que lo inferior, lo primitivo, lo imperfecto, antecede temporal y
ontológicamente (o en orden de perfección) a lo posterior, más perfecto,
superior, espiritual, etc., es una tesis filosófica –de nivel metafísico– y así debería ser tratada. No tendría sentido pretender su demostración científica.
Esta tesis implica una teoría acerca del
desarrollo humano y, al mismo tiempo, una ontología del ser humano, que excluye
su dimensión personal, al reducirlo a lo inferior. Implica también una
explicación de la cultura y de todo lo humano por sus dimensiones inferiores.
Supone una entronización del conocimiento
‘de tercera persona’ (no en Freud, quien propone algunas tesis contradictorias
al respecto) como único científico.
Implicaría negar la centralidad de las
relaciones interpersonales. Si no hay una dimensión personal en lo profundo,
las relaciones interpersonales no son auténticas. En el ejemplo de Damasio del C.
elegans, la verdadera motivación de los sentimientos sociales o
interpersonales remitía a la homeostasis. Algo análogo podría decirse de la idea
de Hartmann de reducir el amor al sexo, o de las tesis freudianas sobre el
mismo tema.
Por último, implica monismo. Si en lo
profundo no hay individuos, hay un todo primitivo y común. El materialismo
evolucionista del siglo XIX, Freud y Damasio coinciden en proponer un monismo
metafísico.
Una concepción personalista, por el
contrario, supondría una vía de acceso distinta al ser humano, que no sería la
de ‘tercera persona’. Lo material, en ella, es un aspecto esencial de la
persona, pero no el más profundo ni el más determinante, ni de su ser ni de su
obrar.
Cuando un fenómeno más complejo puede
explicarse enteramente por lo material, ese fenómeno debe ser patológico.
Lombroso, Freud y Damasio consideraron a lo patológico como una vía de acceso
privilegiada a la esencia del ser humano y, de esta forma, accedieron a algunos
de sus aspectos –inferiores–, pero bloquearon el camino hacia otros.
Es muy peligrosa para la humanidad una
praxis política y social que desconozca la especificidad de lo humano –sólo accesible
a una mirada filosófica– y quiera proceder a ciegas –guiada por la ‘verdad
científica’ del momento, que es siempre una filosofía encubierta– procurando el
bien de las personas. Lombroso, Haeckel, el nazismo y Damasio, salvando las
notorias diferencias entre cada uno, fundamentaron de forma análoga sus
propuestas de ‘ingeniería social’. Si bien Freud fue más lúcido al respecto, el psicoanálisis tuvo una gran influencia en la
cultura, al nivel de una revolución, basada también en supuestos descubrimientos
científicos.
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El autor es responsable intelectual de la totalidad (100 %) de la
investigación que fundamenta este estudio.
[1] Arthur Herman, La idea de decadencia en la Historia Occidental,
trad. Carlos Gardini (Barcelona: Andrés Bello, 1998), 115.
[2] César Lombroso, El delito. Sus causas y remedios (Madrid: Victoriano Suárez, 1902),
502.
[3] Véase una interesante referencia de
época en Giuseppe Antonini, I precursori de
C. Lombroso (Torino: Fratelli Bocca, 1900).
[4] Cfr. por ejemplo Oskar Negt, Hegel e Comte (Bolonia: Il Mulino,
1975).
[5] Cfr. Herman, La idea de decadencia, 115-150.
[6] Bénédict
Augustin Morel, Traité
des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine
et des causes qui produisent ces variétés maladives (Paris: J. B. Baillère,
1857). Si bien era austríaco, Morel se formó en París. Entre otros lugares, en
el Hospital de la Pitié-Salpêtrière, donde años después Freud fuera alumno de
Jean-Martin Charcot. Morel se distinguía de Lombroso por su mayor pesimismo
respecto de las posibilidades de mejorar el fenómeno de la degeneración y por
acentuar el origen ambiental del mismo.
[7] Robert Louis Stevenson, El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde (Buenos
Aires: Gárgola, 2004), 90.
[8] Cfr. Herman, La idea de decadencia, 130.
[9] Herman, La idea de decadencia, 137.
[10] Cfr. Herman, La idea de decadencia, 145: “El destino de la
eugenesia alemana y de las ciencias raciales ilustra cómo el temor a la
degeneración y la apelación a las soluciones estatales colectivas podían llevar
a los practicantes progresistas a los brazos de los que estaban dispuestos a adueñarse
del estado para ‘salvar’ la civilización sin reparar en el precio”. Nota al
pie: “Y esto no ocurría sólo en Alemania. Karl Pearson, sucesor de Galton, se
convirtió en admirador de los nazis, mientras que en Estados Unidos la Oficina
de Registro Eugenésico, fundada en 1912, se mantenía en estrecho contacto con
la Sociedad de Higiene Racial alemana y brindó la inspiración práctica para la
ley de esterilización de 1933”.
[11] Véase el comentario de un autor español de la época a un artículo de
Hartmann acerca de Haeckel: José del Perojo, “Haeckel juzgado por Hartmann”, Revista
Contemporánea II, nº 3, tomo I, volumen III (1876):
358-369, http://www.filosofia.org/hem/dep/rco/0010358.htm
el 12/3/2017.
[12] Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious. Speculative
Results according to the Inductive Method of Physical Science (London:
Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.Ltd., 1931), 231.
[13] Von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, 267.
[14] Von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, 371.
[15] Véase una síntesis del pensamiento de Haeckel en Leopoldo José Prieto López, “Materialismo y
eutanasia: a propósito de Ernst Haeckel”, Espíritu 57 (2008): 39-62.
Asimismo, para dimensionar la influencia de Haeckel y los matices de su filosofía:
Richard Milner, Diccionario de la evolución (Barcelona: Biblograf,
1995); Richard Noll, Jung, el Cristo ario (Buenos Aires: Javier Vergara,
2002), 139; Herman, La idea de decadencia, 142.
[16] Ernest Haeckel, Origine de l´homme (Paris: Schleicher Freres
& Cie., s. f.), 46.
[17] Herman, La idea de decadencia, 142.
[18] Tomás de Aquino, Summa Theologiae (Madrid: BAC, 1978), II-II, 18,
1 in corp. Véase también
I, 77, 4 y I, 77, 7.
[19] Cfr. Cornelio Fabro, Percepción y pensamiento, trad. Lisón
Buendía J. F. (Pamplona: EUNSA, 1978), 225-226.
[20] César Lombroso, El delito. Sus causas y remedios (Madrid: Victoriano Suárez, 1902),
502.
[21] Georg Groddeck, El libro del Ello. Cartas psicoanalíticas a una amiga
(Buenos Aires: Sudamericana, 1968), 25.
[22] Este concepto era habitual en la literatura romántica. Cfr. Arantzazu
González, El pensamiento filosófico de Lou Andreas-Salomé (Madrid:
Cátedra, Universidad de Valencia, Instituto de la Mujer, 1997), 69-114.
[23] Ernest Haeckel, Le monisme. Proffesion de foi d´un naturaliste (Paris:
Schleicher Freres & Cie., s. f.), 21.
[24] Peter Gay, Freud. Una vida de nuestro tiempo (Buenos Aires:
Paidós, 1989), 203.
[25] Cfr. Gay, Freud, 203.
[26] Para un estudio más completo de esta influencia, véase, por ejemplo,
Carlos Velasco Suárez, “Las luminosas profundidades de vuestro corazón”, en Psiquiatría
y persona (Buenos Aires: Educa, 2003), 19-27; Juan Pablo Roldán,
“Consideraciones filosóficas sobre el amor a sí mismo en la obra de Freud”, Revista
de Psicología 2, nº 4
(2006): 77-83; Juan Pablo Roldán, “Lou Andreas-Salomé: El psicoanálisis frente
a la metafísica. Lou Andreas-Salome: psychoanalysis facing metaphysics”, Observaciones
filosóficas 15 (2013), accedido el
14 de marzo, 2019, https://www.academia.edu/4205014/Lou_Andreas-Salom%C3%A9_El_psicoan%C3%A1lisis_frente_a_la_metaf%C3%ADsica._Lou_Andreas-Salome_psychoanalysis_facing_metaphysics.
[27] Cfr. “Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro
sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté
de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al
cual la propia vida debe su perpetuidad”. Sigmund Freud, “Entrevista al Dr.
Sigmund Freud. ‘El valor de la vida’”, en Encuentros. Publicación del
Colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires. Distrito XV. XXI 33
(2010), 6.
[28] Herman, La idea de decadencia, 146-147.
[29] Cfr. “Las llamadas enfermedades mentales tienen que despertar en el
profano la impresión de que la vida mental e intelectual ha quedado destruida.
En realidad, la destrucción atañe tan sólo a adquisiciones y evoluciones
ulteriores. La esencia de la enfermedad mental consiste en el retorno a estados
anteriores de la vida afectiva y de la función”. Sigmund Freud, “Consideraciones
de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en Obras Completas, trad.
Luis López-Ballesteros y de Torres (Buenos Aires: El Ateneo, 2003), 2108.
[30] Freud, “Consideraciones de actualidad”, 2105.
[31] Sigmund Freud, “Construcciones en psicoanálisis”, en Obras Completas,
trad. Luis López-Ballesteros y de Torres (Buenos Aires: El Ateneo, 2003),
3366-3367.
[32] Sigmund Freud, “Etiología de la histeria”, en Obras Completas,
trad. Luis López-Ballesteros y de Torres (Buenos Aires: El Ateneo, 2003), 300.
[33] Cfr. “Una corteza de indiferencia está rodeándome lentamente; un hecho
que compruebo sin queja. Es un desarrollo natural, una forma de empezar a
volverse inorgánico… Debe estar conectado con un cambio decisivo en la relación
de los dos instintos por mí postulados… La presión incesante y tangible de un
vasto número de sensaciones desagradables puede acelerar esta tal vez prematura
condición, esta tendencia a experimentar todo sub specie aeternitatis”.
Sigmund Freud y Lou Andreas-Salome, Letters, ed. Ernst Pfeiffer (New
York-London: Norton, 1983), 155.
[34] Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y
los sentimientos (Buenos Aires: Paidós, 2014), 19-21.
[35] Cfr. “Spinoza parecía haber prefigurado las soluciones que los
investigadores están ofreciendo ahora…”; “…Spinoza: el protobiólogo. Este es el
pensador biológico oculto… Mi segundo propósito en este libro es conectar a
este Spinoza menos conocido con parte de la neurobiología correspondiente de
hoy”; “A lo largo de la historia, uno de los valores de la filosofía es que ha
prefigurado la ciencia”. Damasio, En busca de Spinoza, 22 y 26.
[36] Damasio, En busca de Spinoza, 38.
[37] Damasio, En busca de Spinoza, 40.
[38] Damasio, En busca de Spinoza, 40.
[39] Cabría destacar que, conforme a una concepción metafísica distinta, que
entendiera ambos órdenes como inversos, la relación entre medios y fines iría
modificándose a medida que un ser fuera desplegándose, de tal manera que lo que
aparecería como un medio desde el punto de vista de un grado inferior de vida,
en uno superior se transformaría en un fin. El filósofo Hans Jonas, por
ejemplo, ilustra esta idea al afirmar que “incluso el más enfermo entre
nosotros, si es que realmente quiere seguir viviendo, quiere hacerlo pensando y
sintiendo, no sólo digiriendo”, de tal forma que “la consciencia, como tal,
proclama su propio valor como algo superior”. Hans Jonas, “La carga y la
bendición de la mortalidad”, en Pensar sobre Dios y otros ensayos (Barcelona:
Herder, 1998), 98.
[40] Damasio, En busca de Spinoza, 40-41.
[41] Cfr. “El sentimiento es consecuencia del proceso homeostático en marcha,
el siguiente paso de la cadena”. Damasio, En busca de Spinoza, 100.
[42] Por lo demás, esta idea continúa muy presente en el conjunto de las
neurociencias contemporáneas. Véase, por ejemplo, el modelo tripartito
(“triuno”) del cerebro de Paul MacLean –conforme al cual los hombres en el
fondo actúan por su “cerebro de reptil”, siempre con algún desfasaje respecto
de su cerebro racional–, que retoman autores como Gastón Le Doux o Daniel
Goleman.
[43] Damasio, En busca de Spinoza, 49.
[44] Damasio, En busca de Spinoza, 47.
[45] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 59.
[46] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 59.
[47] Damasio, En busca de Spinoza, 101.
[48] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 23.
[49] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 23-24.
[50] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 24.
[51] Damasio se refiere a la muy comentada Proposición VI de la Tercera Parte
de la Ética de Spinoza: “Cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar en
su ser”. Benedictus de Spinoza, Ética (Buenos Aires: Aguilar, 1980), 171.
Una proposición semejante, claro está, lejos de ser central en su sistema, más
bien carece de sentido en una postura monista coherente. A este respecto, el
mismo Freud es más consecuente con estos principios que Spinoza, por cuanto
este último afirma en la misma obra que “no puede ser destruida ninguna cosa
más que por una causa exterior” (Proposición IV, Tercera Parte, 170), mientras
que Freud afirma lo contrario, al decir que “todo lo animado tiene que morir
por causas internas” Sigmund Freud, “Más allá del principio del placer”, en Obras
Completas, trad. Luis López-Ballesteros y de Torres (Buenos Aires: El
Ateneo, 2003), 2531.
[52] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 300.
[53] Es interesante que el mismo Damasio reivindique, en una cierta medida,
esta herencia. Véase Damasio, En busca de Spinoza, 279.
[54] ¿Son muy distintas las siguientes ideas de Haeckel de lo que Damasio
considera logros de la ciencia actual? “Como ya lo he mostrado hace tiempo,
estas dos grandes cuestiones no son dos distintos ‘enigmas del universo’. El
problema neurológico de la consciencia no es más que un caso particular del
problema cosmológico que incluye todo, el de la cuestión de la substancia. Si
nosotros conociéramos la esencia de la materia y de la fuerza, habríamos
comprendido también cómo la substancia, que es nuestro substratum, puede,
en determinadas circunstancias, sentir, desear y pensar. La consciencia es de
la misma forma que la sensación y la voluntad de los animales superiores, un
trabajo mecánico de las células ganglionares y, como tal, se remonta a un
proceso físico y químico en su plasma. Además, por la aplicación de métodos
genéticos y comparados, llegamos a la conclusión de que la consciencia, así
como la razón, no son más que funciones cerebrales, exclusivas del hombre”.
Haeckel, Le monisme, 37.
[55] Damasio, En busca de Spinoza, 308.
[56] Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, 308.
[57] Cfr. “Si los sentimientos… dan testimonio del estado del proceso vital,
los sentimientos espirituales excavan bajo dicho testimonio, profundamente en
la substancia de la vida. Forman la base de una intuición del proceso de la
vida”. Damasio, En busca de Spinoza, 306.
[58] Este materialismo matizado también es una actitud extendida en
neurociencias. Podría ser calificado, en general, como “materialismo
ilustrado”, según la expresión de Jean-Pierre Changeux a la que Kathinka Evers
da un mayor alcance filosófico. Cfr. Kathinka Evers, Neuroética. Cuando la
materia se despierta (Buenos Aires-Madrid: Katz, 2010), 42 y siguientes.
[59] Cfr. “El plan de la ‘Creación’ no incluye el propósito de que el hombre
sea ‘feliz’”. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras Completas,
trad. Luis López-Ballesteros y de Torres (Buenos Aires: El Ateneo, 2003), 3025.
[60] Damasio, En busca de Spinoza, 308.
[61] Damasio, En busca de Spinoza, 308-309.
[62] Damasio, En busca de Spinoza, 310-311.
[63] Popper, Kuhn y Feyerabend, entre otros, coincidieron en sostener que
toda idea cientítica posee una ‘carga teórica’ (theory-ladenness) que,
en gran medida, es filosófica.