Estudios
Relaciones humanos-coyotes en la provincia de Cartago, Costa Rica: una reflexión introductoria sobre las ecologías de proximidad
Humans-coyotes
relations in the Province of Cartago, Costa Rica: an introductory reflection on
proximity ecologies
Relações humanos-coiotes na província de Cartago, Costa Rica: uma reflexão introdutória sobre as ecologias de proximidade
Luis Barboza-Arias
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil.
ORCID
iD: https://orcid.org/0000-0002-0765-730X
Resumen: En este ensayo indago las relaciones entre humanos y coyotes en la provincia de Cartago, en Costa Rica. Mi punto de partida es el incremento en la cantidad de avistamientos de individuos de esa especie en los espacios urbanos y semiurbanos, un fenómeno que tiene lugar desde el período del confinamiento social (primer semestre de 2020) provocado por la pandemia de COVID-19. En la construcción del caso empírico incorporo mi experiencia de trabajo de campo con la comunidad rural de San Gerardo de Oreamuno (zona norte de Cartago). En esa localidad, analizo la conformación de un territorio de (co)existencia a partir de lo que llamo «ecologías de proximidad». El conjunto de estas reflexiones explora las formas situadas en que la presencia-coyote crea posibilidades para organizar nuevos relatos sobre la (co)habitabilidad multiespecie, desvelando el surgimiento de modos particulares de relacionamiento que tensionan las narrativas antropocéntricas de progreso, desarrollo y sostenibilidad que imperan en la actualidad.
Palabras clave: Geografías más que humanas, Humanidades ambientales, Interfaces naturaleza-cultura, Paisajes multiespecie, Relaciones humanos-animales.
Abstract:
In this essay, I
inquire into the human-coyote relationships in the Province of Cartago, Costa
Rica. I point out that the increase in the number of coyotes sightings in urban
and semi-urban spaces, since the early days of the lockdown (first semester, 2020)
caused by COVID-19 pandemic. I mobilize my own fieldwork experience with the
rural community of San Gerardo de Oreamuno (North zone of Cartago) to elaborate
the empirical case study. I propose the concept of «ecologies of proximity» to
analyze the conformation of territories of (co)existence in that community. My
reflections explore situated ways in which the presence-coyote can be used to
organize new stories of multi-species cohabitation. In doing so, it’s possible
to reveal the emergence of modes of relationships that challenge the prevailing
anthropocentric narrative of progress, development, and sustainability.
Keywords:
More-than-human
geography, Environmental humanities, Nature-culture interface, Multi-species
landscape, Human-animal relations.
Resumo: Neste ensaio indago nas relações
humanos-coiotes na província de Cartago, na Costa Rica. Parto do incremento na
quantidade de avistamentos de indivíduos da espécie nos espaços urbanos e
semiurbanos da província, os quais tem lugar desde o período de confinamento
social (primeiro semestre de 2020) originado pela pandemia da COVID-19. Na
elaboração do caso empírico, incorporo minha experiência de trabalho de campo com
a comunidade rural de San Gerardo de Oreamuno (zona norte de Cartago). Nessa localidade,
analiso a conformação de um território de (co)existência, a partir do que pode
ser chamado de «ecologias da proximidade». O conjunto das reflexões explora as
formas situadas em que a presença-coiote cria possibilidades para organizar novos
relatos sobre a (co)habitabilidade multiespécie, desvelando a emergência de
modos específicos de relacionamento, que tensionam as narrativas
antropocêntricas de progresso, desenvolvimento e sustentabilidade que
predominam atualmente.
Palavras-chave:
Geografias
mais-que-humanas, Humanidades ambientais, Interfaces natureza-cultura,
Paisagens multiespécie, Relações humanos-animais.
Recibido: 22/09/2022 - Aceptado: 10/1/2023
Introducción
Este ensayo es parte de una investigación en curso en la que analizo la conformación
de un territorio de (co)existencia[1] en
una zona rural de la provincia de Cartago, en Costa Rica. Mi objetivo es indagar
las relaciones entre humanos y coyotes de acuerdo a una perspectiva
poscognitiva,[2] que me permita considerar el caso empírico como
una manifestación posible de las «ecologías
emergentes»[3] de la pandemia de COVID-19. Mi argumento es que San Gerardo de Oreamuno
(la localidad donde se sitúa el estudio), puede ser pensada en los términos de
una «ecología de proximidad»; es decir, un
territorio en el que la cercanía física entre personas y organismos silvestres
–fauna, en este caso– produce situaciones de intimidad
contingente, que (re)significan la expresión de «lo
local»; a partir de lo que Anna Tsing denomina como una «sociabilidad más que humana».[4]
Las ecologías de proximidad crean «atmosferas afectivas»[5], por medio del contacto cotidiano con otras
especies y del aprendizaje empírico que se obtiene de esos encuentros. La
presencia de vitalidades-otras, o no humanas, establece marcas temporales y georreferenciales
únicas, que luego son utilizadas por las personas para definir su propia
identidad y sentido de la territorialidad, en formas que nunca son acabadas ni definitivas.
El concepto es útil para comprender los efectos concretos de las crisis socioambientales
–y sanitarias– contemporáneas; y puede ser
incorporado en reflexiones más amplias sobre el modo en que diferentes
colectivos de humanos y no humanos experimentan la vivencia cotidiana del
deterioro de los ecosistemas.
En la gran mayoría de
relatos sobre experiencias casuales de contacto o avistamiento (indirecto) de
coyotes, que tienen lugar en los espacios urbanos y semiurbanos de la provincia
de Cartago, se adoptan narrativas de extrañeza y novedad. Las personas involucradas
en esas interacciones las describen como «eventos inauditos», donde el animal es
visto como un merodeador indiscreto que provoca curiosidad. Como explico más
adelante, si en el territorio rural la presencia-coyote parece indicar una
temporalidad que «se vuelca» hacia el futuro y hace florecer la memoria
biocultural, en los espacios urbanos y semiurbanos la presencia-coyote parece
indicar una temporalidad más conflictiva. Desde ese punto de vista, los
avistamientos de coyotes en ambientes citadinos abren una fisura
espaciotemporal, en cuyos intersticios resurge el espectro de universos simbólicos
y cosmologías que sucumbieron a la conquista y al régimen colonial impuesto por
los españoles en Mesoamérica, entre los siglos XVI y XVIII.
El grado de
paralelismo que presentan algunas descripciones de avistamientos urbanos con la
ideología de progreso, según la cual «lo rural» y «lo urbano» avanzan a ritmos,
intensidades, e incluso tesituras diferentes, es un elemento de interés en este
ensayo. Prestar atención a ese aspecto ayuda a entender
de manera más adecuada la violencia colonial que persiste hasta nuestros días;
en especial cuando se considera que el conocimiento de la naturaleza que tenían
las sociedades prehispánicas fue relegado a una posición marginal en la práctica de la arquezoología moderna; y poco se
conoce hoy en día sobre los ritos y festividades que celebraban el coyote en
cuanto una representación de deidades importantes en las culturas
mesoamericanas.
Y los pájaros atacaron…
Mientras realizaba
trabajo etnográfico con la comunidad de San Gerardo de Oreamuno, me vino a la
mente el filme clásico de terror Los pájaros (The
Birds), dirigido por Alfred Hitchcock, en 1963. Si obviamos de modo
intencional la trama de la película y nos quedamos solamente con las primeras
escenas, que tienen lugar en la tienda de aves exóticas, y la escena final, en
la que los personajes –humanos– principales, llenos
de espanto, huyen en un auto a gran velocidad que se pierde en el espacio
abierto, obtenemos una imagen inverosímil o, cuanto menos, anómala, que
invierte por completo el registro interpretativo que acostumbramos utilizar la
mayoría de seres humanos para dar sentido a nuestra relación cotidiana con
otras especies.
El paso de una escena
a otra resulta, como mínimo, incongruente. No obstante, la sensación de absurdo
que produce la película es provocada por el socavamiento de las bases andro-antropocéntricas que sostienen el
pensamiento moderno occidental; es decir, la idea del Hombre[6] en cuanto especie dominante, que puede disponer
de las vidas de otros seres y organizarlas en función de su interés y beneficio,
sin que su propia vida se vea apenas alterada. Por otro lado, Los pájaros
también ofrece una metáfora visual de lo que pueden ser las biologías ferales
en el Antropoceno. Clark argumenta que los organismos vivos tienen la capacidad
de moverse y apropiarse de nuevos espacios, cruzando las fronteras de lo
desconocido y lo extraño, en la búsqueda de nuevas y/o mejores condiciones y
recursos.[7]
El elemento feral, por
lo tanto, está relacionado con la resistencia y la (re)existencia de la
vitalidad. Se trata de seres y entidades que tensionan la disposición
antropogénica de los ecosistemas y reaccionan ante la expansión de modos –y actividades– de vida que buscan uniformar paisajes[8], principalmente con fines urbanísticos y
productivos, de forma que estos territorios acaban por convertirse en extensiones
de superficie monótonas y repetitivas, organizadas por el afán de lucro y la
acumulación capitalista. Según esa perspectiva crítica, la feralidad significa
un acto de irreverencia onto-política que no se ajusta a un simple cambio de
condición en la relación entre lo doméstico y lo salvaje.
De modo paradójico,
para las ciencias biológicas actuales el concepto de «feral» sigue estando
asociado con el de «especie invasora», y es aplicado a aquellas situaciones en
que la introducción planificada o accidental de un organismo vivo, en un
territorio en donde no ha estado antes, conduce a cambios significativos en la
estructura y funcionamiento de las poblaciones y organismos que ya se
encuentran habitando allí.[9] En
este caso, la feralidad es vista como problemática porque pone en evidencia la
imprevisibilidad de las (inter)acciones y la capacidad autónoma de los
organismos «ferales» para adaptar sus trayectorias de vida y (re)existencia al
nuevo ambiente; contraviniendo los dispositivos, prácticas y técnicas
movilizados por los seres humanos para su control y (re)ordenamiento.
Al tratar de
descentrar ese abordaje positivista, en la orientación de una crítica
poshumanista, o, lo que es preferible, más que humana, nos damos cuenta de que
esos modos de relacionamiento están basados en mecanismos de alienación que
convierten el entramado de vitalidad en un conglomerado de activos móviles, que
se desplazan a través del sistema de producción capitalista; desarraigando a seres
y entidades de sus modos de subsistencia básicos.[10] Tsing[11] ha señalado que «la alienación crea las
posibilidades para que las máquinas de replicación[12] funcionen
adecuadamente. Estas máquinas se tornan eficientes productoras de activos, que
pueden continuar siendo transformados de modo incesante en activos futuros –y,
de hecho, ayudan a producir ese modelo de tiempo futuro que llamamos “progreso”».[13]
Si bien el
comportamiento de las aves de Bodega Bay (el lugar donde está ambientada la
historia de Los pájaros), tiene escasa relación con los procesos de
feralización estudiados por las ciencias biológicas;[14] lo que me interesa resaltar acá es la
creciente capacidad performativa que estos animales adquieren a medida que el
filme avanza; una capacidad muy similar a la que he observado en los
desplazamientos de los coyotes a través de los territorios rurales, urbanos y
semiurbanos en la zona de mi estudio.
En la película, la invasión
de las infraestructuras artificiales: casas, muelles y otras construcciones; encuentra
su correlato en la adopción de una narrativa por parte de los protagonistas
humanos. En esta narrativa, las gaviotas y las otras especies involucradas en
los eventos son consideradas entidades que están «fuera de lugar». El «estar
fuera de lugar» se refiere tanto al comportamiento «anormal» de las aves, como
al hecho mismo de que hayan invadido los espacios de las personas, ampliando su
uso más allá de las necesidades exclusivamente humanas. Lo feral emerge en la
forma de nuevos agenciamientos, en la habilidad de las aves para permanecer en
el sitio y expandir sus hábitats en espacios hasta ese momento restringidos.
Todavía, Los
pájaros permite hacer otro desdoblamiento analítico. Si el filme no hubiera
acabado con la escena con la que efectivamente termina: ¿cómo hubiese continuado? ¿Qué fotogramas habrían
compuesto la próxima secuencia narrativa? Esta idea de una
posible continuidad en la trama de la película me permite pensar en las
ecologías de proximidad como proyectos inacabados de co-habitabilidad que, como
sucede en la realidad, no siempre son armónicos o pacíficos. El propio Hitchcock
llegó a decir que decidió omitir el tradicional «The end», de la escena
final, para prolongar la consternación del público, y asegurarse de que el horror
experimentado ante los eventos suscitados quedara en suspenso, como si de un efecto
atmosférico se tratase. De modo general, puede decirse que este elemento
adicional de incertidumbre buscaba generar un sentimiento similar al que
provocan las problemáticas socioambientales contemporáneas.
A falta de un entendimiento
certero sobre la naturaleza y su devenir, el ser humano deposita su confianza
en el ideal tecnocientífico de desarrollo, un proyecto de perfeccionamiento progresivo
de nuestra condición, que disfraza las contradicciones políticas, y de cuyas
implicaciones para la convivencia con las demás especies apenas se discute de
manera abierta y sincera. Fromm argumenta que «el afán de sistematización y
totalización es, al parecer, una tendencia inherente al pensamiento humano.
(Una raíz de esa tendencia consiste, probablemente, en el afán, característico
del hombre, de obtener la certeza, afán muy comprensible, vista la naturaleza
precaria de la experiencia humana)».[15]
La necesidad de control
sobre la naturaleza, según ese punto de vista, tiene mayor relación con el
proceso intelectual y cognitivo (de aprehensión del mundo) de los individuos –y los impulsos o pulsiones que se derivan de él–, y,
en menor grado, con la impronta de una realidad empírica que nos interpela y
desafía de manera constante. A pesar de que Fromm haya escrito esas palabras con
relación al concepto de Dios en el Antiguo Testamento, resulta innegable que una
parte significativa del pensamiento que impregna la tradición judeocristiana
influyó de modo determinante en la racionalidad de la modernidad europea-occidental,
que continúa vigente hasta nuestros días.[16]
La imposición del
binarismo dicotómico para entender la (inter)relación entre sociedad y
naturaleza y humanos y (otros) animales, a partir de categorías opuestas, está
asociada a una colonialidad del saber históricamente problemática;[17] así
como a mecanismos de violencia epistemológica, que reducen a los animales no
humanos y a otros organismos vivos a simples objetos de investigación, sin que
se reconozca su subjetividad y capacidades de agenciamiento. Son este tipo de
tensiones las que permiten que una película como Los pájaros consiga desestabilizar
la psique humana y la haga estremecerse.
El filme de Hitchcock
también resulta útil para reflexionar sobre las representaciones estéticas de la crisis ambiental y ecológica actual; y sobre la
creciente atención que han recibido las narrativas del desastre en la lucha
contra el cambio climático antropogénico.[18] La
organización de relatos alternativos sobre el surgimiento de las biologías
ferales en paisajes dispuestos por –y para– los seres
humanos, pone en entredicho el imaginario moderno sobre la naturaleza «estable»
y aparentemente «prístina», haciendo que la precariedad de los vínculos entre las
especies y los ecosistemas se torne aún más visible. ¿Cambiaría en algo nuestra
lectura del filme si Hitchcock hubiera introducido en el guión una explicación
racional, que aclarase los motivos por los que los pájaros actuaban de esa manera?
Quizás el potencial pedagógico del horror radica justamente en hacernos
conscientes de que cualquier tentativa de conocimiento sobre las fuerzas vitales
de la naturaleza solo puede considerarse de forma parcial y provisoria.
El Antropoceno, el término propuesto por
Crutzen y Stoermer,[19] en conjunto con otros estudiosos del clima, para
referirse a una época geológica en que la perturbación humana de los
ecosistemas alcanzó una escala similar a la causada por los glaciares, ha
suscitado la aparición de un discurso globalizante que plantea la búsqueda de
soluciones y alternativas universales. No obstante, la hegemonía de la ciencia
y de la tecnología modernas revela que el régimen tecnocientífico contemporáneo
puede convertirse en un marco de producción de conocimientos fragmentario y
profundamente desigual.[20]
La escalabilidad de
los fenómenos ecológicos planetarios interactúa con las múltiples realidades
locales con distinta intensidad, dando paso a escenarios de contingencia
altamente mutables que requieren de algo más que interpretaciones burocráticas unilaterales.
En este sentido, conviene ser precavidos y no tomar el Antropoceno como un
concepto que demarca una nueva lectura teleológica del tiempo y la tragedia
humana, una especie de etapa previa a una catástrofe inminente. Al mirarlo de
esta manera, cabe esperar que esta imagen apocalíptica –también
heredada de la tradición judeocristiana– no sea asumida como principio de
verdad absoluta por la totalidad de los pueblos y comunidades de la Tierra, siendo
incluso resistida y problematizada por otros registros de conocimiento
distintos del moderno occidental.
En vez de considerar
la actual coyuntura ambiental y ecológica como una época inexorable de cierres
y clausuras[21], la expansión de campos disciplinarios que durante
la última década ha tenido lugar dentro de la Ecología favorece el diálogo
interdisciplinario crítico y riguroso entre áreas de la ciencia y tradiciones
de pensamiento, y permite la elaboración de interpretaciones diferenciadas
sobre el Antropoceno. Muchas de las nuevas perspectivas, entre las que pueden
incluirse las humanidades ambientales y la ecocrítica (que en cierta medida ha
venido a reposicionar el ámbito de influencia de los estudios literarios en
relación con el ambiente), crean marcos narrativos innovadores que incorporan
ese concepto para designar una etapa de posibles renacimientos[22] y nuevas aberturas
hacia mundos de coexistencia.
A diferencia de las
narrativas convencionales (tecnocientíficas), que durante las últimas dos
décadas dominaron la reflexión sobre el Antropoceno,[23] los
nuevos relatos que estos campos se encargan de transmitir no se enfocan
solamente en la cuestión de cómo lidiar con lo «no-humano», que pone en riesgo el
imaginario moderno de progreso y seguridad, como acontece en el filme de
Hitchcock. En cambio, plantean el potencial reparador y la posibilidad de ir un
paso más allá de las tensiones y los conflictos asociados a la –aparente– contraposición ineludible entre lo humano y
las «fuerzas» de la naturaleza, para identificar las vías de cooperación y las
alianzas con otras especies y entidades. Este último es el camino que me
interesa seguir en este texto.
La permeabilidad de los
paisajes
En el primer
cuatrimestre de 2022, durante una visita
a San Gerardo de Oreamuno, tuve oportunidad de conversar con don Fabio
Montenegro. Vestido con un chaleco de lana, y llevando puestas las botas de
hule para protegerse del frío y de la lluvia que había comenzado a caer esa
tarde, este lechero de edad avanzada me recibió a la entrada de su casa de
habitación, indicándome dos sillas plásticas en las que podíamos sentarnos para
hablar con más comodidad. Don Fabio y sus seis hermanos son propietarios de
siete hectáreas en las laderas del Cerro Pasquí; un lugar emblemático de la
zona norte de Cartago, que en los primeros meses de la pandemia de COVID-19 comenzó
a ser publicitado debido a su potencial agroecoturístico.
En ese terreno, los
hermanos Montenegro se dedican a la producción de hortalizas y la ganadería de
leche (Figura 1). En el sitio que don Fabio me señaló, la familia había colocado
una lona de plástico para impedir el paso directo del agua en la estación
lluviosa y de los rayos del sol, durante los períodos secos. Ese espacio es
utilizado por los Montenegro como centro de operaciones, el lugar donde reciben
las excursiones que transportan a grupos de turistas interesados en visitar el
Cerro Pasquí.
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Después de intercambiar
algunas impresiones sobre la belleza escénica del lugar y la presencia de la
neblina que, para ese momento, ya había limitado la visibilidad severamente;
don Fabio hizo el siguiente relato:
[…] se han ido adaptando al ruido de la gente, a la luz y al sonido de los carros. Han ido perdiendo el miedo, entonces se han ido acercando más. Antes, me imagino, ellos solo estaban en la montaña. Ahora ellos andan aquí, escuchando a las personas y los carros […] Si usted se queda quieto, sin moverse mucho, ellos se van a mantener por ahí o van a pasar de lado, tranquilos. Si usted hace algún movimiento, ellos inmediatamente se van. Son ariscos. Cuando es verano, y usted está trabajando… cuando el día está bonito, uno sabe que están cerca, aunque no los pueda ver. Ellos, como uno no los molesta, se han ido amansando. […] Ellos no hacen daño. La única forma es que un animal, una vaca, se caiga por algún motivo y no se pueda parar… Si un animal se cae en el potrero y no se puede parar: si ellos logran llegar, la despedazan. Aquí paren las vacas y andan los terneros, y no pasa nada. […] Uno le tenía miedo al perro de monte porque imaginaba que era un perro que podía atacarlo. Sí, hay que tener cuidado cuando una perra está parida en algún lado y usted llega y se acerca sin darse cuenta. Nunca se ha visto, pero puede ser peligroso. Sí, le dicen a uno: hay que tener cuidado porque ellos pueden atacar. Pero… que a uno le digan que lo ataca un perro de esos… es mentira. […] Ellos no hacen daño, ni matar gallinas. En una finca de aquí, hay lecherías… ahí sí hay cantidad de esos perros porque ahí hay dos quebradas hondas, ahí ellos mantienen madrigueras y se oyen, porque vienen del Volcán Irazú. Esos animales se han venido mucho, esos animales se mantenían de conejos y de otros animales de monte. No hemos averiguado por qué les ha dado por andar por aquí, qué es lo que ellos buscan. […] Aquí la gente ve el animal como algo normal. A veces la gente los ve y dice: ¡Ay, mirá! Esos son perros de monte, qué bonito. […] Ellos andan aquí cerca. Usted puede andar caminando, y puede ser que estén dos o tres, y usted les puede pasar de lado sin darse cuenta, porque ellos se quedan quietos. Tienen un olfato admirable, porque ellos pueden venir caminando por un trillo, y si van a topárselo a usted y usted se para, ellos se agachan y cambian de camino. En esta zona del Volcán Irazú y del Volcán Turrialba, que es donde hay más perros de esos, nunca se ha escuchado que hayan atacado a una persona.[24]
La transcripción es
muy significativa para el tipo de reflexión que realizo en este ensayo. El
relato no solo provee una impresión general de las vivencias cotidianas de don
Fabio y su familia, en las que están presentes un conjunto de intensidades
afectivas y simbólicas que se mueven junto con –y a
través del– paisaje y las memorias que éste evoca; sino que además brinda una
vía de acceso al conocimiento de los valores y prácticas territoriales que
emergen de las relaciones entre personas y fauna silvestre. El «perro de monte»,
al que don Fabio hace referencia, es el coyote; conocido por la biología
moderna como Canis latrans. En el norte de la provincia de Cartago, región
donde se ubica San Gerardo de Oreamuno (Figura 2), las personas de esas
comunidades también suelen llamar «perro lobo»; o, a veces, simplemente «perro»
o «lobo», a ese mamífero de tamaño mediano, y perteneciente a la familia de los cánidos (Canidae).
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El uso arbitrario de
estos nombres comunes para referirse a una especie distinta, sin embargo, no es
el elemento que quiero destacar en este ensayo. Mi objetivo al traer a colación
este hecho no es focalizar en las controversias científicas[25] que
puede provocar el uso incorrecto de las nomenclaturas y sus posibles consecuencias
para la generación de conocimiento sobre el Canis latrans; en cambio, me
interesa poner el punto de atención en el surgimiento de esa entidad ontológica
«alternativa», en cuanto expresión de una sociomaterialidad contingente,[26] que desorganiza la supuesta división entre las
dimensiones naturales y socioculturales.[27]
Como se advierte en el
relato de don Fabio, el «perro de monte» no puede entenderse simplemente como
una construcción social del coyote; por el contrario, el término nos aproxima
del foco relacional de la (co)existencia, que se establece entre cada una de
estas vitalidades; un foco que por momentos arroja una luz muy difusa y ambigua.
Personas y coyotes se constituyen relacionalmente y de forma constante en ese
territorio; sus biologías «puras» son trastocadas
por procesos viscerales en los que elementos más amplios de la ecología y la
historia, e incluso la economía y la política, tienen un papel importante.
Estas experiencias
situadas, al mismo tiempo, ponen de manifiesto las maneras específicas en que las
ecologías de proximidad tensionan la legitimidad de las categorías científicas.
La vitalidad en territorios de (co)existencia produce engranajes sensoriales y
perceptivos que, de forma inversa, escapan a las lógicas racionalistas de construcción
de conocimiento sustentadas por la ciencia moderna. En el plano empírico, el «perro
de monte» representa la intersección entre dos mundos de vida interconectados.
Por un lado, un mundo familiar, representado por los lazos afectivos que determinan
el vínculo de los humanos con el perro doméstico, que da lugar a una relación
de afinidad –con el coyote– basada en el carisma atribuido al perro doméstico.[28]
Por otro, un plano
menos conocido y, por ende, más complejo de caracterizar, que es posible atisbar
en el uso de la palabra «monte». El «monte» puede ser pensado como una representación
alegórica de la naturaleza inescrutable, un espacio simbólico donde el coyote
deviene fiera. La tensión entre ambos mundos de vida entreteje el relato de don
Fabio, y es reconocible en los «juegos de representación»[29] que crean la disyuntiva entre si el animal
ataca o no ataca a los humanos; o, si es o no es peligroso para las vacas y las
crías en los potreros.
El «perro de monte», y
más concretamente su movilidad, también sirve de puente argumentativo para aludir
a alteraciones en el paisaje y rememorar los cambios ecosistémicos a lo largo
del tiempo. Como señala don Fabio, San Gerardo de Oreamuno se encuentra ubicado
en las proximidades de los Parques Nacionales Volcán Turrialba y Volcán Irazú.
Al ser un hábitat natural de la especie, los coyotes se desplazan por entre las
áreas silvestres protegidas (ASP), las zonas con cobertura forestal y las
propiedades agropecuarias; destinadas principalmente, como es el caso de la
Familia Montenegro, a la producción de hortalizas y la ganadería de leche
(Figura 3).
Para los moradores humanos de esas localidades,
en particular para quienes trabajan en las fincas y lecherías, resulta común sintonizar[30] con
la presencia del coyote. De esa forma, se va constituyendo una relación
cotidiana que conecta el animal con esos espacios y el conocimiento práctico que
productores y lecheros tienen de ellos. En los relatos e historias de vida que
he recopilado durante mi trabajo etnográfico en la comunidad, por ejemplo, es
muy frecuente que las personas comenten haber visto coyotes en lugares donde «antes había más árboles», o cuando, de
niños, solían ir a «cazar animalillos con otros vecinos, porque entonces había
muchos y no daba lástima matarlos».[31]
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Figura 3: Un coyote es fotografiado en una zona con cobertura forestal, al lado de una de las principales vías de acceso a San Gerardo de Oreamuno. Este tipo de avistamientos no era común hace apenas un par de décadas, y no se tienen claros los motivos por los que el coyote «está saliendo» de las zonas más remotas de las áreas silvestres protegidas. A pesar de que la localidad ha experimentado la pérdida de bosque en los últimos años, este hecho explica solo en parte el cambio en el comportamiento de la especie. Por otro lado, a diferencia de otras especies, como el jaguar o la danta, el coyote no se considera «una especie sombrilla» en la gestión pública de la conservación de vida silvestre. Esto significa que el estado de la población o de los individuos no es determinante para el bienestar integral del ecosistema, o al menos ese es el criterio de algunos gestores de la conservación y funcionarios públicos, lo que implica que no se destinen recursos suficientes para la realización de estudios rigurosos de esta especie. Fuente: Fotografía cortesía de un morador de la comunidad. |
Este caso dio un giro inesperado
cuando los coyotes se tornaron protagonistas de varios reportajes sobre
avistamientos de fauna silvestre en el centro urbano de la provincia de
Cartago, conocido como ciudad de Cartago (esquina inferior izquierda de la
fotografía superior – figura 2), durante el período del confinamiento social adoptado
por el gobierno costarricense para disminuir la propagación de la pandemia de COVID-19.[32] A
pesar de que los avistamientos fueron registrados en su mayoría por cámaras de
seguridad, colocadas en casas de habitación y edificios de instituciones
públicas, y sin la participación directa de personas; las notas informativas que
publicaron los medios de comunicación locales y usuarios de las redes sociales,
comparten la adopción de una narrativa en la que los coyotes están, al igual
que los pájaros de Hitchcock, en un lugar que no es el suyo (Figura 4). Las descripciones
que acompañan los reportajes enfatizan en las sensaciones de sorpresa, temor,
desconfianza e, incluso, admiración hacia el animal, que fueron experimentadas
por las personas a cargo de la recopilación de los registros.
El subtexto común que
subyace a todos ellos es la percepción generalizada de un peligro latente, una
intimidad que está siendo amenazada por esa presencia sigilosa que emerge de
las grabaciones. En última instancia, esta narrativa busca colocar en palabras la
impresión «antropocéntrica» que genera el hecho de ser la víctima potencial en
un ataque eminente; aún y cuando la experiencia no haya sido resultado de un
encuentro directo (corporal) con el animal, sino producto de la intermediación
de dispositivos tecnológicos.
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Figura 4: Encabezados de noticias y reportajes sobre los avistamientos (indirectos) de coyotes en espacios urbanos y semiurbanos de la provincia de Cartago realizados por diferentes medios de comunicación. El campus principal del Instituto Tecnológico de Costa Rica (conocido popularmente como TEC), una de las universidades públicas más grandes del país, fue epicentro de los avistamientos en el período del confinamiento social, coincidiendo con la poca presencia de personas en esas instalaciones. A pesar de esto, autoridades de la institución señalaron que los coyotes ya «estaban presentes» desde antes de la pandemia. Una parte del terreno del TEC es zona de bosque, y se encuentra integrada a la red de Corredores Biológicos que se creó en esa región con fines conservacionistas. Fuente: nación.com, Comunicaciones Cartago, Hoy en el TEC, Progreso Paraíso, El universal online; 2020 y 2021. |
Está más allá del
alcance de este ensayo determinar dónde se originan con exactitud los resortes
discursivos que condujeron a la creencia popular según la cual los coyotes son
una especie agresiva; y por qué el imaginario del animal que «reacciona de manera violenta» ante el contacto con las
personas se ha mantenido vigente entre la población urbana.[33] Sin
embargo, cabe preguntarse si estas narrativas y formas de relatar los
avistamientos han afectado el registro de sensibilidad y las «intensidades
afectivas» involucradas en la percepción humana sobre la especie; y qué tipo de
discusión pedagógica puede resultar de este episodio.
En primer lugar, lo
que este caso pone de manifiesto es que no se puede realizar una efectiva
gestión pública de conservación de la biodiversidad sin tener en cuenta la
permeabilidad de los paisajes.[34] La presencia de fauna silvestre en zonas
residenciales y de intensa actividad humana cuestiona, casi hasta desdibujar
por completo, el ideal prescriptivo de las políticas de ordenamiento
territorial, que establece límites estáticos para diferenciar lo rural de lo
urbano; en donde el primero es representado como una evocación del ideal de
vida bucólico, mientras que el segundo es asumido como mole de concreto y
contaminación, ¿acaso carente de vida?
Los avistamientos de
coyotes en el centro urbano de la provincia de Cartago son un recordatorio de
que estas divisiones son socialmente construidas y, en consecuencia, pueden ser
tensionadas por los agenciamientos no humanos con relativa facilidad. Las áreas
silvestres protegidas tampoco pueden ser pensadas como contenedores aislados de
vitalidad fragmentada; es decir, como «enclaves» de naturaleza en los que se
puede colocar a determinados animales y otros organismos vivos; y esperar que
éstos reconozcan los márgenes artificiales que hemos dispuesto para ellos.[35] Esta
es, en parte, una de las lecciones que podemos aprender de las ecologías de
proximidad.
Al aceptar la
presencia del coyote en las hortalizas y lecherías, los moradores de San
Gerardo de Oreamuno han aprendido de forma intuitiva a crear nuevos modos de
relacionamiento con la especie.[36] Como parte de los esfuerzos locales para
reivindicar la (co)existencia con el animal, el Comité Comunal de Deportes y Recreación
de San Gerardo de Oreamuno, una organización conformada por un grupo de jóvenes
con edades comprendidas entre los 18 y 24 años, incorporó recientemente la
imagen de un coyote en su logo oficial (Figura 5). Estos jóvenes también están
interesados en organizar, junto a propietarios de las fincas y algunos
comercios de la zona, caminatas recreativas con personas de la comunidad y
visitantes para recorrer los sitios en que los coyotes usualmente son avistados.
Su propósito es generar conocimiento empírico sobre la relación histórica entre
la comunidad y la especie, y de esa forma contribuir localmente a la educación
ambiental vinculada a la protección de los coyotes.
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Figura 5: En la imagen superior, el nuevo logo oficial del Comité Comunal de Deportes y Recreación de San Gerardo de Oreamuno. El Cerro Pasquí aparece en el centro, y a la izquierda, la silueta de dos coyotes que aúllan mientras observan la luna. En la imagen inferior, los miembros que componen la actual directiva del Comité, durante el período 2018-2022, y responsables de la inclusión del coyote como uno de los símbolos de la comunidad. De acuerdo con José Rodolfo Masís,[37] presidente de la organización, el logo fue por primera vez incluido en la confección de camisetas para un grupo de niños que participan en las escuelas deportivas promovidas por el Comité. El nuevo logo, según sus palabras, tiene mucho más que ver con la comunidad que el anterior. El logo busca destacar tres partes; una de ellas es el nombre por el que la organización es conocida en la localidad. Otra son los símbolos; el futbol y el ciclismo son los deportes que predominan en la zona, y su inclusión representa el conjunto de estas y otras actividades que también son practicadas, aunque en menor medida. El tercer elemento son los colores; el verde, representa la proximidad de las áreas silvestres protegidas y a la naturaleza; mientras que el café representa la tierra de las hortalizas y fincas de ganado. Fuente: Archivo personal. |
Memoria biocultural y las temporalidades-coyote
Viegas y Relly
argumentan, con relación a la pérdida de paisajes y ecosistemas, que «el
esfuerzo reciente de humanistas ambientales en la búsqueda de nuevas relaciones
mnemónicas y formas de narración más allá del
antropocentrismo implica la concesión de derechos de memoria para seres y
objetos que habitan un mundo donde las fronteras ambientales y ontológicas
occidentales se muestran extremadamente débiles.»[38]
En el caso de las
relaciones entre humanos y coyotes en la provincia de Cartago, y en San Gerardo
de Oreamuno de manera específica, la cuestión quizás no se trata tanto de
desvelar los efectos que tiene el debilitamiento de esas “fronteras”, si bien
esta cuestión resulta determinante para entender cómo los relatos sobre
relacionamientos que se encuentran «más allá de lo
humano»[39] son
producidos en ese territorio.
En cambio, el elemento
que genera un mayor interés es la necesidad de disponer de las habilidades
sinestésicas adecuadas para “entrar-en-el-territorio-del-otro".[40] Más
que abrir el rango de las historias para explorar las múltiples formas de
comunicación y semiótica no humanas que, aún hoy, continúan siendo ignoradas
por causa del antropocentrismo que organiza la mayoría de las relaciones
multiespecie; es crucial identificar los medios y recursos adecuados para
sintonizar con aquellos mundos habitados por seres sobre los que todavía se conoce
muy poco. Esos medios y recursos son imprescindibles para que las narrativas
emergentes puedan desarrollarse con éxito.
“Entrar-en-el-territorio-del-otro”
sugiere entonces una forma de desdoblamiento de la existencia. Es dar un paso
más allá de la experiencia limitada a –y por la– contingencia de los cuerpos y
la psique humana. Este tipo particular de sintonía requiere sensibilidades y
afectos que nos tornen conscientes de nuestras propias limitaciones para
comprender los agenciamientos y capacidades performativas de los no humanos por
completo. La pregunta clave es cómo superar el desafío metodológico que implica
el hecho de tener que ampliar el registro humano de lo sensorial para percibir
nuevas y reveladoras formas de contacto cotidiano con otras expresiones de la
vitalidad.
Mencionaré una
particularidad que rodea al coyote para formular ese argumento de manera
concisa. La especie puede considerarse como más sonora que visual. Esto
significa que la cautela que muestra en su interacción con el ambiente, en
especial al momento de desplazarse entre territorios, contrasta con la
intensidad de las vocalizaciones que emite. Los aullidos se convierten en un
factor que delata su presencia, aun cuando la ubicación exacta en que se
encuentra el animal no pueda determinarse a simple vista. Para muchas de las
personas que viven en San Gerardo de Oreamuno, los aullidos del coyote pueden
llegar a convertirse en «algo que transforma la vida» de quien tiene la oportunidad
de escucharlos.
Para los miembros del
equipo de guardaparques del Parque Nacional Volcán Irazú, a quienes entrevisté
en los primeros meses de 2022, las vocalizaciones representan una fuente de
aprendizaje de la especie. Estos funcionarios mencionaron que han considerado
la posibilidad de incorporar los grabadores bio-acústicos, que utilizan para
estudiar a las poblaciones de murciélagos, al estudio de los aullidos de los
coyotes; sobre los que se tiene relativamente poco conocimiento científico.
En cierto modo, es
posible interpretar esta manifestación de la sonoridad del coyote como un tipo
concreto de destreza aural que, si bien no es exclusiva de la especie, es de
gran relevancia cuando se toman en cuenta las circunstancias que la vinculan a
otros componentes del paisaje. Por ejemplo, la neblina es un elemento biótico
frecuente en la zona norte de Cartago. Según relatos obtenidos del trabajo de
campo con la comunidad, durante las noches más oscuras y frías, y los días particularmente
nublados, los coyotes son más activos y sus aullidos son percibidos por las
personas de un modo distinto al que se perciben cuando son escuchados en días
despejados y noches cálidas.
Cuando está nublado,
el aullido deviene un sonido (ruido, en las palabras de un agricultor de la
zona) más estridente. Estos cambios en la percepción del aullido de los
coyotes, al estar mediados por la presencia de la neblina, son más significativos
desde el punto de vista simbólico de los humanos; ya que incorporan un elemento
narrativo (las características de la zona de vida Bosque húmedo Montano Bajo - bh-MB)
que ubica el relacionamiento en un ensamblaje ecológico mucho más amplio y
complejo.
Se trata de un aspecto
muy importante, ya que la neblina se torna el escenario y, simultáneamente, un
actor destacado en el surgimiento y evolución de las atmósferas acústicas que
tienen al coyote como protagonista. Algunas personas con quienes conversé, al
situar esta «presencia»
en relación con los aullidos que escucharon en un día o una noche con
neblina, son capaces de relatar con más detalles cómo se sintieron o qué
pensaron en ese momento, e incluso recuerdan la hora exacta y lo que estaban
haciendo sin ningún esfuerzo. El «arte de la atención» (art
of attentiveness),[41] que esas personas consiguieron desarrollar, a
partir de la asociación de aullidos y neblina es, sin duda, un elemento central
en el tipo específico de engranaje eco-afectivo que caracteriza a los
relacionamientos entre humanos y coyotes en ese territorio, y que está ausente
en el relato de los avistamientos ocurridos en zonas urbanas y semiurbanas de
la provincia, localizadas en territorios de menor altitud que San Gerardo de
Oreamuno.
Más relevante aún es
el hecho de que el aullido es, en sí mismo, un lugar de encuentro eco-acústico
para las personas y los coyotes. Incluso cuando la neblina es muy espesa y no
es posible determinar la presencia del o los coyotes en un plano geográfico
preciso, el paisaje sonoro que recrean los aullidos en la imaginación de quienes
los escuchan desde el interior de sus viviendas o en el espacio abierto de las
fincas y hortalizas, contribuye a que esos momentos de intimidad multiespecie
–muchas veces fugaces– sean amplificados cada vez que son rememorados, generando
una mayor predisposición a escuchar en el oyente humano.
El aullido es parte de
las propiedades indexicales[42] que forman la base de la comunicación entre
coyotes, y favorece la interacción interespecífica entre individuos de esa
especie y los humanos, al movilizar elementos de lo que Michael Rothberg ha
denominado «memoria multidireccional».[43] De acuerdo con el autor, la memoria es una condición de posibilidad para que emerjan nuevos
relacionamientos, posibilitando diferentes planos para que una experiencia
significativa tenga lugar.
Siguiendo ese
planteamiento, las historias sobre los aullidos que relatan algunas de las
personas con quienes conversé en San Gerardo de Oreamuno no son simples
recuerdos. En vez de eso, son memoria activa que torna posible un repertorio
especial de formas contingentes de reconocimiento del otro. Al reconocer en el
coyote la figura de un potencial interlocutor, los oyentes humanos le atribuyen
también un cierto grado de subjetividad, haciendo que las fronteras que mantienen
separado lo humano de lo no humano se debiliten.
Los aullidos crean una
forma no física de dimensión, que se extiende más allá del espacio condicionado
por los humanos; permitiéndole a las personas de la comunidad habitar-el-territorio-del-coyote, incluso cuando esto
sucede de manera transitoria. Al ser parte de «una
dimensión corpo-sintiente [que participa] en la constitución del conocimiento
del mundo social»,[44] los aullidos devienen una manera de ser y estar en un «territorio de (co)existencia».
Ahora bien, las
atmósferas acústicas creadas por las vocalizaciones del coyote también son
relevantes para el esfuerzo de teorización de los sonidos no humanos en cuanto una
forma de conocimiento ecológico. Ese es un tema de interés dentro del campo
reciente de la acustemología[45]. La conceptualización, desarrollada por Steven
Feld en los años noventa, se aproxima a las «acústicas del ambiente» con el
objetivo de generar consideraciones epistemológicas que son pertinentes para la
ciencia en la era del Antropoceno. Es así como los planteamientos hechos por Feld
influyeron para que la «relacionalidad del sonido» fuese considerada una
dimensión notable de las zonas de contacto multiespecie.
Por otra parte, en
esta sección también me interesa referirme a dos circunstancias
del trabajo etnográfico que ayudan a comprender el alcance empírico de la
memoria biocultural en los mundos más que humanos conformados por personas y
coyotes. Una de esas circunstancias tiene que ver con una situación en la que
yo mismo, en cuanto investigador, estuve involucrado. La segunda está
relacionada con el carácter performativo de la vitalidad de los coyotes; esto
es, su capacidad para influir en la (re)configuración de la memoria colectiva y
las remembranzas individuales de los humanos, a partir del establecimiento de
diferentes temporalidades y formas de territorialidad.
Cuando Gustavo, el
propietario del complejo turístico Una mirada al cielo, un conjunto de
cabinas ubicadas en las cercanías del Cerro Pasquí, me compartió hace algunos
meses una serie de fotografías (Figura 6), que consiguió tomar cuando se
desplazaba hacia ese lugar; mi primera impresión fue que se trataba de una
situación en la que se produciría un ataque de coyote de un momento para otro. Las
imágenes tratan sobre la interacción entre un individuo de esa especie y una
vaca, aparentemente preñada. Se puede apreciar que la vaca adopta una posición
de creciente incomodidad ante la presencia del coyote. A simple vista, parece
que está molesta y busca el modo de mantener a su acosador a una distancia aceptable.
Para entonces, el coyote ya ha percibido la presencia humana y parece confundido.
Por su parte, la vaca mantiene su mirada puesta en el animal que tiene ante sí;
y la posición de su cuerpo –cada
vez más tenso– hace presuponer que se prepara para embestir: peso
apoyado hacia su frente, cabeza agachada, orejas levantadas, patas delanteras
apoyadas con firmeza.
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Figura 6: Un encuentro entre una vaca y un coyote en San Gerardo de Oreamuno. Fuente: Fotografía cortesía del propietario del Complejo turístico Una mirada al cielo. |
En los días
posteriores a que Gustavo y yo hubiésemos intercambiado nuestras opiniones sobre
las fotografías, tuve la iniciativa de mostrar ese material a varias personas
de la comunidad, principalmente dueños y trabajadores de lecherías, y pedirles
que me indicaran lo que ellos veían en esa escena, más allá de lo que la imagen
«dice» de manera evidente. Lo curioso de llevar a cabo este ejercicio es que
las interpretaciones parecen coincidir en los puntos centrales, y expanden el
arco narrativo más allá de las circunstancias inmediatas que podrían asociarse
al encuentro directo entre los dos animales.
En todos los
comentarios que recibí fue común el propósito de sacarme de mi error: «los
coyotes no atacan a las vacas». Ahora bien, lo relevante es la argumentación
para justificar el hecho de que mi opinión sobre lo que acontece en esa escena
resulte poco probable. Don Leonardo Montenegro, uno de los hermanos de don
Fabio, elaboró una explicación completa en la que se refirió a los «tiempos de
antes»;[46] cuando las divisiones entre las fincas y las
áreas silvestres no estaban definidas y ellos, «los dueños de ganado», podían
llevar a sus animales a pastar en «las zonas de bosque más profundo». Lo
siguiente que don Leonardo comentó es que, luego de dejar el ganado «en esa
parte del bosque», los coyotes que «andaban siempre cerca, por ahí», se
acercaban a las vacas y pastaban junto a ellas.
En la explicación a la
fotografía que le mostré, don Leonardo plantea una serie de elementos mnemónicos
que permiten entender la forma en que, aún en la actualidad, la presencia de
los coyotes posibilita la (re)construcción de la memoria biocultural del
territorio, a partir de relatos sobre la transformación en el uso espacial y la
disposición de paisajes y ecosistemas con fines de explotación comercial.
Rosanne
Kennedy[47] formuló
el concepto de eco-memoria multidireccional a partir de los planteamientos
hechos por Michael Rothberg sobre la memoria multidireccional. En ese desarrollo
ulterior, la autora moviliza lo que podría considerarse un marco de «rememoración ecológica», que intenta articular los
vínculos entre lo humano y lo no humano a un enmarañado de historias más
profundas sobre vulnerabilidad y sufrimiento. El objetivo de Kennedy es
colocarnos ante una suerte de destino trágico común, que es compartido con otros
seres y entidades.
Esa reflexión, sin
embargo, no se limita a identificar las experiencias de duelo, dolor y muerte
de/en otras especies, como una condición inexorable de «nuestro»
presente. En cambio, la eco-memoria nos urge a prestar atención a las
interconexiones que generaron, en primer lugar, los ambientes precarios que
fueron –y siguen siendo– habitados por esas
vitalidades, cuya existencia –y resistencia– se torna cada vez más frágil por
causa de la acción/inacción humana.
En territorios como
San Gerardo de Oreamuno, un concepto como el de eco-memoria multidireccional abre
posibilidades analíticas para pensar en términos de la (re)conexión necesaria
con las «presencias» actuales del coyote, y no desde las «ausencias» o la
«añoranza» de lo que el animal significó para la comunidad en el pasado. Si
bien Kennedy argumenta que la eco-memoria puede representar un medio útil como
estrategia de reconciliación; lo cierto es que cualquier iniciativa de ese
tipo, por bien intencionada que sea, debe ir de la mano con el compromiso
activo de reparación de los perjuicios causados a la especie y su mundo de vida.
Según ese punto de vista, para que esos esfuerzos se conviertan en actos
afirmativos, se requiere que las personas de la comunidad sean capaces de
recuperar las relaciones significativas que los unen a los coyotes; no
obstante, el bienestar general de la especie no depende de ellos en modo
exclusivo.
Aunque no de forma
consciente, don Leonardo formula una crítica a un fenómeno que recientemente ha
sido observado en la implementación de políticas públicas, y es la disociación
entre las políticas agropecuarias, las de conservación ecológica y las
agroecoturísticas; lo que ha dado paso a una visión fragmentada –y fragmentaria– de los procesos de desarrollo
sostenible. Una visión que, en la realidad empírica de los espacios locales,
resurge en la forma paradójica de ecologías de proximidad que tensionan de modo
constante las narrativas lineares de progreso.
Haciendo uso de un
lenguaje que incluso podría ser considerado como metafórico, don Leonardo
termina su lectura de las fotografías indicando que los coyotes «guardan el
recuerdo» de aquel pasado, y que buscan «la compañía» de las vacas en los
potreros y otras zonas de las lecherías, porque «siempre han sido amigos», y «saben» que cerca de las vacas van a encontrar fuentes
de agua y alimento para su propia sobrevivencia. Si la vaca de nuestra escena «parece molesta», es porque ella «seguramente tiene
una personalidad fuerte… mal carácter», y es por eso por lo que busca maneras
distintas de «pedirle al coyote que se marche». Por su
parte, los guardaparques del Parque Nacional Volcán Irazú son más sucintos y
señalan que los coyotes siempre encuentran formas de regresar a los sitios que
alguna vez fueron –su– bosque.
La segunda
circunstancia del trabajo etnográfico que incorporo en esta sección es una
breve alusión a las formas en que el hábitat natural del coyote y la presencia
histórica del animal crean un tipo determinado de interfaz que convierte a esa
especie en un (de)marcador de temporalidad y contra-narrativa decolonial. Asociado
al imaginario del «estar fuera del lugar», que mencioné anteriormente, también
está el hecho de que el coyote tienda a ser considerado un recién llegado,
donde sea que individuos de la especie comienzan a ser avistados con alguna
frecuencia. Esta controvertida creencia está tan extendida, que incluso se ha llegado a sugerir en la literatura
científica sobre el Canis latrans que su presencia en determinados
territorios de Costa Rica, y a veces de América Central, data apenas de uno o
dos siglos.[48]
Felipe Díaz, un funcionario
del Departamento de Antropología e Historia del Museo Nacional de Costa Rica,
es tajante al refutar esos datos. El especialista plantea que, si bien el
registro arqueológico de cánidos (Canidae) en el país es escaso, existen análisis
rigurosos que corroboran que el primer registro de presencia-coyote en el país
fue encontrado en el sitio arqueológico conocido como Chahuite Escondido, en la
península de Santa Elena (en la parte noroccidental de Costa Rica). Cronológicamente,
ese registro está relacionado con el Período Sapoá, que abarca los años entre
el 800 y el 1350 después de Cristo (d.C.). Esto significa que los coyotes
estaban presentes en Costa Rica desde mucho tiempo antes de la conquista del
territorio por los españoles, y su llegada al país no es resultado de las
alteraciones socioecológicas provocadas por los impactos ambientales de ese
acontecimiento.
Consultado por las
valoraciones que hacen especialistas como él respecto de la posible convivencia
entre humanos y coyotes para el período y el tipo de sociedad vinculados al
hallazgo; el funcionario continúa:
Se sabe por las fuentes etnohistóricas, que las poblaciones prehispánicas tenían mascotas, tanto mamíferos como aves y otros animales. En general se menciona por ejemplo el saíno, los cuales tomaban desde pequeños y luego seguían a su «dueño» por todas partes, los cuales parece ser que posteriormente sacrificaban para consumo. En cuanto a los coyotes no se menciona nada, y saber si los restos que encontramos fueron de un coyote que era mascota o se sacrificó como parte de algún ritual no lo hemos podido determinar. […] se podrían hacer estudios más especializados sobre los restos para tratar de determinar si había cambios en su morfología que pudieran indicar cambios dietarios asociados a una relación más cercana con los humanos, pero hasta la fecha no los hemos realizado. Es interesante porque las representaciones de coyotes o cánidos en cerámica o piedra son realmente escasas, lo que parece indicar que era un animal que en la cosmogonía de la época no parece haber tenido un papel tan preponderante como el de los saurios y felinos.[49]
Aunque el especialista
considere que el coyote no era significativo para las poblaciones que vivieron
en Costa Rica durante el período sapoá, el animal sí lo era en las cosmologías
de otras sociedades prehispánicas de la región de América Central y México. Huehuecóyotl (coyote viejo) es, en la mitología
prehispánica, la deidad que simboliza la danza, la música, el placer e,
incluso, la lujuria. El animal era imaginado como una corporalización del
erotismo, y posiblemente, de la virilidad.[50] Es
este elemento de transgresión, acaso moral, que encuentra un posible
paralelismo en la noción judeocristiana del pecado; lo que pudo influenciar en
las narrativas contemporáneas que lo califican de animal «astuto»
y «engañoso». Además, se debe recordar que la palabra coyote es una
transliteración de «coyotl», que en náhuatl
significa «perro aullador». Para los Nahuas prehispánicos, Huehuecóyotl era
justamente uno de los dioses instigadores de la sexualidad.[51]
Los coyotes también
son una entidad/símbolo importante para los Teotihuacanos,
en cuya cultura el coyote se encuentra asociado a la dimensión mística o
espiritual del campo militar, y tenía una función destacada en las campañas
cuyo propósito era la obtención de prisioneros de guerra para las festividades
rituales.[52] Por
su parte, en el Popol-Vuh, el mito cosmogónico de los pueblos Mayas Quichés que
relata la creación; el Hunahpú-Utiú (el cazador coyote) fue de los primeros seres
en existir, al lado del tlacuache,[53] y simboliza la potencia masculina. Estos
pueblos desarrollaron una onto-poética completa, en la que el coyote representa
el cielo de noche, en lo que parece ser una alusión directa a sus hábitos
nocturnos y principalmente crepusculares.
Consideraciones finales
El
objetivo principal de este ensayo fue indagar las relaciones entre humanos y
coyotes en la provincia de Cartago, en Costa Rica. Aunque el punto de partida
fue el incremento en la cantidad de avistamientos de
individuos de esa especie en los espacios urbanos y semiurbanos, un fenómeno
que tiene lugar desde la temporada del confinamiento social (primer semestre de
2020) provocado por la emergencia sanitaria del COVID-19; mi experiencia de
trabajo de campo con la comunidad de San Gerardo de
Oreamuno, que se localiza en un territorio rural de la zona norte de la
provincia, me permitió ampliar el foco de atención a modos de relacionamiento
más complejos que existen desde el período anterior a la pandemia.
Al tratarse de una investigación en curso, los
argumentos que desarrollé en esta reflexión no deben interpretarse como
concluyentes ni definitivos en modo alguno. En vez de eso, las consideraciones
finales que aporto en esta sección son parte de los puntos clave que me
ayudaron, en un primer momento, a conceptualizar lo que puede ser concebido
como la conformación de un «territorio de
(co)existencia». Esta noción fue útil como contrapunto analítico a las
narrativas adoptadas por medios de comunicación y usuarios de redes sociales,
para informar sobre los avistamientos de coyotes en el centro urbano de Cartago.
La gran mayoría de esos avistamientos fueron indirectos y mediados por
dispositivos tecnológicos, principalmente cámaras de seguridad, colocadas en
viviendas y edificios de instituciones públicas; no obstante, esas experiencias
estimularon la curiosidad por la especie en la población humana.
La formulación del término «ecologías de proximidad» me permitió organizar una
aproximación teórico-conceptual para explorar las atmosferas afectivas que
están presentes en los contactos contingentes de personas y coyotes en la
provincia, interesándome particularmente por lo que acontece en San Gerardo de
Oreamuno y las formas cómo las personas de esa comunidad relatan la interacción
cotidiana con los coyotes en potreros, lecherías y parcelas destinadas a la producción
de hortalizas. Relatos como el de don Fabio Montenegro fueron importantes para
profundizar en el aprendizaje empírico que resulta de esos tipos específicos de
«sociabilidad más que humana». El fragmento del
relato que incluí en este ensayo es sumamente instructivo, como medio de acceso
a las sociomaterialidades que moldean las «ecologías de proximidad» en los
espacios situados.
Al mismo tiempo, el (re)surgimiento de la
presencia-coyote en las zonas urbanas, un hecho al que contribuyó sin duda
alguna la pandemia de COVID-19, me permitió introducir un correlato sobre la
violencia colonial que persiste hasta nuestros días; y brindar algunos
elementos que podrían explicar los motivos por los que los conocimientos sobre
el coyote que disponían las sociedades prehispánicas de Mesoamérica, siguen
teniendo una posición marginal en la práctica científica de la arquezoología
moderna (al menos en lo que a Costa Rica se refiere).
Como señalé en la sección sobre Memoria
biocultural y las temporalidades-coyote, una parte de la literatura
especializada sobre el Canis latrans incluso llegó a sugerir que la
presencia de esa especie en la región data apenas de uno o dos siglos. Esto no
solo implica desconocer una parte importante de la historia natural del coyote,
sino también una falta de cuestionamiento crítico en relación con los
ensamblajes sociohistóricos y etnobiológicos que informan la producción de conocimiento
contemporáneo sobre la especie.
Mientras que el coyote gozó de un lugar de
privilegio en la realización de ritos y otras festividades de origen religioso
y bélico en muchas de las sociedades prehispánicas de Mesoamérica; siendo
celebrado por Teotihuacanos, Mayas y Nahuas, entre otros, por causa de su
valencia mística y simbólica; hoy en día, estos animales están catalogados como
una especie con potencial invasor alto por las ciencias biológicas modernas. En
la sección Y los pájaros atacaron…, recurrí al filme Los pájaros (The Birds), dirigido por Alfred Hitchcock, en 1963, para referirme a las fricciones y
cuestionamientos que términos como «feral» y «especie invasora» generan. Estas
categorías antropocéntricas niegan la vitalidad de las especies no humanas,
reduciendo sus agenciamientos y performance a simples automatismos
instintivos.
La película de Hitchcock me permitió enmarcar
la reflexión sobre esos conceptos en una trayectoria de pensamiento moderno
occidental, que defiende la supuesta separación entre sociedad/cultura y
naturaleza; colocando a humanos y no humanos en planos de relación y análisis
diferenciados. Los abordajes de las ciencias biológicas que se inscriben en esa
separación dan origen a tipos y técnicas de aprendizaje, que reducen a las
demás especies a sus biologías «puras»; un hecho que tiende a instrumentalizar
la complejidad y riqueza de las vidas interiores de los animales, en la misma
forma en que reduce y compartimenta sus ecologías más amplias.
A pesar de eso, las visiones tecnocráticas que
durante casi dos décadas dominaron la reflexión sobre el Antropoceno, han
comenzado a ser cuestionadas ante el surgimiento de nuevos registros
analíticos. La crítica decolonial-ambiental, por ejemplo, está creando
condiciones de posibilidad para abandonar el mito de la excepcionalidad humana,
que aún sobresale en discusiones sobre las tentativas de superación de la
crisis ambiental y ecológica que vivimos actualmente. Sin caer en la trampa de
los especismos, los abordajes emergentes reconocen y abrazan la condición
humana como siendo parte de los enmarañados multiespecie que tornan la Tierra
un lugar habitable.
Es debido en parte a esa nueva sensibilidad que
campos como el de la acustemología adquieren una mayor relevancia. En este
ensayo, identifiqué los aullidos del coyote con parte de una semiótica que se
encuentran «más allá de lo humano». Argumenté que esas vocalizaciones son
relacionales, y es por causa de esa condición que las personas que las escuchan
se sienten interpeladas de modos tan distintos. El sonido estridente de los
aullidos, durante los días y noches con niebla, crea paisajes sonoros que
invitan a las personas de San Gerardo de Oreamuno a
habitar-el-territorio-del-coyote, en formas que hacen que las fronteras de lo
humano y lo no humano se vuelvan porosas e insuficientes en cuanto recurso de
(auto)percepción.
También
llevé a cabo una exploración sobre la memoria biocultural asociada a la
presencia-coyote. A partir de autores como Michael Rothberg y Rosanne Kennedy, planteé que la memoria activa es una
condición de posibilidad necesaria para que nuevos relacionamientos puedan
surgir. El coyote es un articulador de mitos y remembranzas ecológicas. Sus
desplazamientos a través de los territorios rurales, urbanos y semiurbanos de
Costa Rica y Mesoamérica conectan paisajes legendarios, imaginados y
materialmente modificados; su presencia sigilosa es ineludiblemente
performativa, y sus aullidos sugieren un tipo de agenciamiento que establece
formas distintivas de (co)habitabilidad multiespecie,
en territorios que están expuestos a procesos de rápida transformación
socioproductiva y ambiental.
Un
desafío importante sobre el cual se requiere una mayor reflexión es, sin
embargo, si los relacionamientos humanos-coyotes que son significativos para las
personas de la comunidad de San Gerardo de Oreamuno, son suficientes y
contribuyen de manera efectiva a garantizar la protección y el bienestar de la
especie. Determinar cuáles son las implicaciones políticas de los engranajes
eco-afectivos asociados a la presencia-coyote en el resto de la provincia es un
aspecto que debería seguir siendo estudiado.
Finalmente, cabe preguntarse hasta qué punto el
interés humano en los coyotes es el resultado de su posible incorporación en
actividades agroecoturísticas, en cuyo caso estos animales ganarían en
atractivo y carisma solamente por causa del valor agregado que su presencia y
movilidad a través de los paisajes es capaz de aportar a las economías locales.
En última instancia, situaciones paradójicas de ese tipo no contradicen las
ecologías de proximidad sobre las que he reflexionado en este ensayo; por el
contrario, pueden ser vistas como resultados lógicos –y hasta esperables– de
las tensiones latentes entre la retórica del desarrollo antropocéntrico y la
emergencia de prácticas de reparación/reconciliación con la vitalidad de los
territorios.
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