Humanidades:
revista de la Universidad de Montevideo, nº 14, (2023): 81-114
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Estudios
Secularización
y desprivatización religiosa en el Uruguay de la última década (2013-2023):
¿cambio de paradigma?
Secularization and religious
deprivatization in Uruguay over the last decade (2013-2023): Paradigm shift?
Secularização
e desprivatização religiosa no Uruguai na última década (2013-2023): Mudança de
paradigma?
Martín Soterio
Investigador independiente, Uruguay.
mass3588@gmail.com
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-1700-7132
Recibido:
21/04/2023 - Aceptado: 17/08/2023
Resumen: A lo largo de este trabajo se realizará una mirada esquemática sobre
el paradigma de secularización que ha primado en el Uruguay durante la última
década. En arreglo a lo cual se abordará la evolución del propio concepto
secularización, pasando por algunas de sus distintas teorizaciones o tesis, con
énfasis en el llamado «paradigma clásico». El propósito de esa taxonomía, en
conjunto con el abordaje de estudios recientes sobre la realidad local de
fenómenos como la desprivatización religiosa: es intentar dilucidar si la tesis
secularizadora francesa de separación de esferas continúa primando o si
efectivamente se procesó o está procesando un cambio en la lógica del país.
Para lo que se pondrá especial atención en las manifestaciones de la opinión
pública y de los actores político-partidarios cuando se producen hechos
religiosos con relevancia mediática o vinculados a instituciones y actores estatales.
Palabras clave: Secularización, laicidad, Uruguay, Estado, desprivatización de la religión.
Abstract: Throughout this work, a
schematic approach on the secularization paradigm that has prevailed in Uruguay
over the last decade will be made, for which the evolution of the
secularization concept itself will be addressed, going through some of its
different theories or theses, with emphasis on the so-called “classical
paradigm”. The purpose of this taxonomy, together with the approach of recent
studies on the local reality of phenomena such as the religious deprivatization,
is to try to elucidate if the French secularizing thesis of separation of
spheres continues to prevail on the country or if a change in logic has
occurred or is occurring here. For this, special attention will be paid to the
manifestations of public opinion and partisan political actors when religious
events with media relevance or linked to state institutions and actors take
place.
Keywords: Secularization,
secularism, Uruguay, State, religious deprivatization.
Resumo: Ao longo deste trabalho será revisado esquematicamente o paradigma de secularização que tem imperado no Uruguai durante na última década. Para isto, será examinada a evolução do próprio conceito de secularização, passando por algumas das suas diferentes teorizações ou teses, com ênfase no chamado «paradigma clássico». O propósito dessa taxonomia, em conjunto com a visão de estudos recentes sobre a realidade local de fenômenos como a desprivatização religiosa, é tentar elucidar se a tese de secularização francesa de separação de esferas continua sendo importante ou se efetivamente aconteceu ou está acontecendo uma mudança na lógica do país nesse aspecto. Será necessário, então, atender especialmente as manifestações da opinião pública e dos atores políticos e partidários diante de fatos religiosos com relevância midiática ou vinculados com instituições ou atores estatais.
Palavras-chave: Secularização, secularismo, paradigma clássico, Uruguai, Estado, desprivatização da religião.
Introducción
En la actualidad se
suele realizar la lectura de que la República Oriental del Uruguay es un país
en extremo laico[1].
Característica que en más de una oportunidad ha conllevado la connotación de
que es una sociedad avanzada desde una mirada cientificista[2],
si se la compara con otras sociedades hispanoamericanas. Lo cual de por sí
relega a los religiosos a una suerte de inferioridad intelectual, condicionando
el avance de la sociedad a su disminución[3].
Sin embargo, durante la última década se realizaron varios trabajos que, recogiendo
el legado de finales del siglo pasado, lo situaron en diálogo con los nuevos
lugares que ocupaba la religión fundamentalmente en el sistema político. Tal es
así que en el año 2013 el historiador Gerardo Caetano publicó un artículo[4]
denominado Laicidad, ciudadanía y política en el Uruguay contemporáneo
donde acusaba un cambio en esta visión que, a lo largo de los siglos XIX y XX
se apuntaló desde varios resortes del Estado, como la escuela pública[5].
En ese entonces, Caetano, tomando como referencia a otros intelectuales locales
e internacionales, contrastaba el imaginario laico con varios elementos
empíricos que daban cuenta de una suerte de retroceso del paradigma de laicidad
francés. Sin embargo, no fue la única voz en tratar estas circunstancias. En 2017
Juan Scuro profundizó esa línea en el ámbito académico[6],
haciendo varias referencias al trabajo mencionado y otros de la misma índole,
en su artículo Religión, política, espacio público y laicidad en el Uruguay
progresista. También se puede ver una continuidad de estás lógicas en la
obra Néstor Da Costa y Mónica Maronna, 100 años de laicidad en Uruguay.
Y finalmente, en un capítulo del libro cooperativo Pastores y Políticos
del año 2022. El capítulo en cuestión, que corresponde a Miguel Pastorino, se denominó
Uruguay: La sociedad de la religión invisible. Evangélicos, política y
religión en una cultura laica.
Siendo un trabajo que, como su nombre lo adelanta, se centró en los
evangélicos.
En todas estas
publicaciones se abordaban manifestaciones de dirigentes políticos, la
instalación de monumentos religiosos, la llegada nuevos credos o la apertura permanente
de nuevos templos. Además de otros factores que verificaban el avance de los
fenómenos religiosos en diversos espacios sociales, con énfasis en los espacios
públicos y la vida política uruguaya. Sin embargo, más allá de entender y
demostrar que existe una desprivatización religiosa verificable, no fueron
determinantes respecto a la vigencia o no de la visión afrancesada[7].
Por lo que cabe preguntarse si la misma continúa o no en vigor, a diez años de la
proclamación de Caetano respecto a que: las relaciones entre política y
religión evidenciaban «cambios visibles en el país»[8].
Cuestión que obliga a delimitar la laicidad como concepto, además de establecer
dónde estriba la misma, cuáles son sus límites concretos y qué posibles
interpretaciones se pueden realizar al respecto. De más está decir que en razón
de la longitud de este artículo, no se puede esperar un examen detallado de
cada postura, pero sí se intentará lograr una aproximación general a la
evolución de las interpretaciones de laicidad, a los efectos de indagar cómo
chocan o no con esas supuestas características de los ciudadanos del Uruguay
actual.
Secularización y laicidad como conceptos
Antes de adentrarse en
la problemática central, surge el desafío de intentar taxonomizar las teorías sobre
la secularización y laicidad, es decir, delimitar los conceptos a través del
corpus teórico que los sustenta. Sin perder de vista que las concepciones sobre
los mismos han cambiado a lo largo del tiempo. En primer lugar, la génesis del
término «secularización» se encuentra en el propio ámbito de la cristiandad
europea y por transitiva, americana. Contexto donde hacía referencia a las
estructuras organizativas que surgieron en la modernidad y que terminaron por
dividir al clero. Así se comenzó a utilizar el término «regular»,
para designar a aquellos que pertenecían a una orden religiosa. Mientras que
para referirse a quiénes se encargaban directamente del cuidado de los fieles,
viviendo en el mundo, se hablaba de «seculares». Este adjetivo proviene de saeculum,
término del cual «se deriva también el término “seglar”, (…) equivalente al de “laico”
en su acepción de miembro de la Iglesia no perteneciente al clero»[9].
Razón por la cual, otro concepto fuertemente vinculado a la secularización,
como lo es la laicidad, también ancla en la cristiandad moderna. Tal es así que
en países donde se exalta la segunda, secularización y laicidad se han
utilizado muchas veces como sinónimos. Y de este uso común se deriva el
entendimiento de que la laicidad tiene implícita la separación de las
cuestiones mundanas, de aquellas vinculadas a la cristiandad.
Ahora bien, según Roberto
Blancarte aunque desde un principio secularizar implicaba «el paso de algo o
alguien que estaba bajo el control de una orden religiosa (…) a la estructura “secular”»,
a mediados del siglo XIX comenzaron a aparecer otras acepciones del término.
Acepciones que también implicaban un paso, pero esta vez desde el plano
eclesiástico al control de los estados nacionales[10].
Para analizar este cambio, resultan ilustrativos los fenómenos de
secularización de los cementerios o instauración de registros civiles[11].
Aun así, la gestación del primer concepto contemporáneo de secularización y
quizá el más evocado actualmente en Uruguay[12],
fue ligeramente posterior. De hecho, está concepción se encontró, según Grace Davie,
fuertemente emparentada al desarrollo de la sociología y sus autores clásicos,
a saber, Comte, Durkheim, Marx y Weber[13]
y, por tanto, mayormente vinculada al último cuarto del siglo XIX. Para ese
entonces comenzaron a desarrollarse las teorías clásicas sobre la
secularización, que concibieron a la misma «como la “distinción de las esferas
seculares” (estado, economía, ciencia), normalmente entendida como su “emancipación”
de las normas e instituciones religiosas»[14].
Previamente a esta etapa, dicha distinción no puede sostenerse con claridad, ya
que la religión funcionaba como «portadora de un sentido que abarque todos los
aspectos de la vida»[15],
siendo inseparable de la educación, la medicina, el derecho o la propia
cultura.
Por otra parte, como ya
se ha dicho el concepto de laicidad también tuvo un desarrollo similar al de
secularización, cuya historia no debe reducirse a sus usos contemporáneos, ya
que los precede varios siglos. El surgimiento del Estado laico se vinculó a «la
preservación de la libertad de conciencia. (Siendo la misma) un proceso
paulatino que tuvo lugar entre los siglos XVI y XVIII, en medio de guerras de
religión, de reconocimiento de derechos de creencia y de culto, así como la
gestación de una ciudadanía no necesariamente identificada a una adscripción
religiosa o eclesial»[16].
Lo cual permitió al nuevo ciudadano reivindicar su identidad bajo un carácter
nacional o estatal, en lugar de religioso. Y que con el tiempo convirtió a la
laicidad en un principio operativo que directamente demandó «la separación
entre la sociedad civil y la sociedad religiosa»[17].
Demarcando que es posible entender a la «sociedad religiosa» como una entidad
separada o separable de la «sociedad civil». O en otras palabras, la religión
ya no era sólo disgregable del humano como ciudadano individual, sino que
resultaba disgregable de la sociedad como conjunto.
En esta línea, y
siguiendo lo planteado por Néstor Da Costa, sería posible entender la
secularización, al menos en su acepción clásica, como «un marco general y
elemento central en la aproximación al lugar de lo religioso en la sociedad,
que se volvió un paradigma para explicar la relación entre modernidad y
religión, desde los años sesenta del siglo pasado»[18].
Es decir que la secularización tiene una finalidad explicativa de amplio
espectro sobre el vínculo entre religión y civilización, al menos para
Occidente[19].
Mientras que por su parte, la laicidad es un término de uso mucho más acotado,
adscribible según el autor a «seis países en el mundo»[20]
y que posee connotaciones prácticas u operativas. En tal sentido, Da Costa sintetiza
postulados de Micheline Milot, planteando que la laicidad es «un acuerdo para
que quienes viven una sociedad determinada -en un mundo donde el pluralismo es
una valor- y tienen diversas perspectivas en relación a lo religioso, puedan
vivir juntos sin que nadie imponga a otros sus propias convicciones religiosas»[21].
Por lo cual, tener un Estado laico no implica que el mismo se encuentre reñido
con las expresiones religiosas, sino que las tolere en tanto no atenten contra
los derechos fundamentales del ser humano como la vida o la propiedad[22].
Hechas estas salvedades,
como las pretensiones de este trabajo son de índole general no será necesario
profundizar demasiado en las etapas primigenias de los términos, sino que se
pasará a delinear algunas posturas postdecimonónicas y sus matices.
Apogeo y desmoronamiento del paradigma clásico
Ya se han adelantado
algunos detalles relativos a los inicios de las concepciones clásicas sobre
laicidad y secularización, al menos los que tienen que ver con sus orígenes y
con el enfoque de separación de esferas que presentan como eje. Igualmente, eso
no basta para brindar una visión esquemática que pretenda hacerles justicia,
razón por la cual es menester el profundizar en su evolución. En tal sentido,
su origen geográfico no es menor, ya que descansa teórica y empíricamente en
Europa Occidental, más concretamente en Francia. Siendo este uno de los
espacios donde esta teoría supuestamente se verificaría con más potencia[23].
De esta forma, Francia funcionó como un agente secularizador, al jugar un rol
capital en la expansión de las ideas ilustradas por el mundo. Cosa que le fue
posible gracias a su gigantesca expansión colonial en los marcos del
imperialismo decimonónico[24].
Configurándose, para muchos territorios como es el caso de Uruguay, en una
fuente de inspiración para importantes sectores de la vida política y cultural,
realidad que influyó en las pretensiones universalistas de este paradigma. En
palabras de Caetano «uno de los rasgos definidores de (la) identidad colectiva predominante
fue precisamente la “naturalización” de una visión radical de la laicidad, que extremaba
rasgos clásicos del modelo francés en una síntesis plena de significaciones e
implicaciones múltiples»[25].
El caso francés es el más
representativo dentro del paradigma clásico, producto del apogeo del laicismo,
entendido como un «régimen de persecución anticlerical que atenta contra las
libertades religiosas»[26].
Ese laicismo, que estuvo presente desde la propia Revolución Francesa, se hizo extensivo
a episodios como la Revolución de 1830 y la Comuna de París[27],
por lo que tuvo una continuidad más o menos lineal dentro del pensamiento
revolucionario de esa nación. Continuidad que ha convertido a la laicidad en «un
principio constitucional sacralizado, consensualmente compartido por la
abrumadora mayoría de los ciudadanos, los cuales apoyan el reforzamiento de la
legislación para desterrar los “símbolos religiosos ostensibles” de la esfera
pública»[28]. Destierro
que tuvo un correlato en la intolerancia y la virulencia desde los resortes del
Estado. De esta forma se tendió a proscribir a la religión de las discusiones
políticas o, como mínimo, cercarla en el espacio privado, ya sea el del hogar
del hogar u otro como el de los templos.
Pero a grandes rasgos,
la teoría o paradigma clásico, pese a sus antecedentes decimonónicos, según
Ignacio Martínez y Diego Mauro se configuró en su versión más difundida hacia
la mitad del siglo XX[29],
postulando «a través de diferentes caminos la incompatibilidad entre religión y
modernidad y, en consecuencia, un proceso más o menos lineal e ineluctable de
pérdida de influencia y retracción de la religión: retracción que en las
versiones más ideológicas se convertía en virtual extinción»[30].
En otras palabras, para esta visión, la religión estaba condenada a retroceder
frente al avance lineal, ascendente e inexorable de la modernización
occidental, que tarde o temprano alcanzaría al mundo entero. Donde hay
modernización no debería haber religión y donde aún existe una fuerte presencia
religiosa, no hay modernización.
A pesar de que el
paradigma aún pervive en algunas regiones, las críticas teóricas al mismo tienen
al menos cincuenta años. En tal sentido, de acuerdo con Martínez y Mauro estas
comenzaron con el sociólogo David Martin durante la década de 1970. Siendo en
ese entonces que el autor cuestionó la relación entre el avance de la
modernización y la retracción de la religión como un universal[31].
De allí en adelante brotaron cada vez más interpelaciones a la visión clásica,
que sostenían la existencia de fundamentos empíricos de peso para negar el
binomio modernización-irreligión, en buena medida brindados por los Estados
Unidos de América. Federación que oficia desde hace mucho tiempo como un gran escollo
para estas teorías, porque si bien desde sus inicios ostentó una separación de
esferas constitucional entre cualquier religión y los resortes del Estado: la «actividad
religiosa (medida de acuerdo con una amplia variedad de indicadores) continúa
siendo bastante más intensa que en Europa»[32].
Tal era la disonancia
que representaba este caso[33],
que siguiendo la polifacética tradición del «excepcionalismo americano»[34],
algunos autores plantearon una teoría específica para su caso de la
secularización. Empero, Hispanoamérica y Brasil también se vieron afectados por
el crecimiento evangélico y a estas «excepciones» podrían sumárseles las
naciones orientales, con sus dinámicas religiosas y proyectos de modernización
propios. De esta forma, los casos «irregulares» iban en aumento, poniendo en
duda la regla. Pero el paradigma clásico intentó aplicar nuevas leyes para
contemplar las irregularidades y distintas hipótesis para mantener la idea de
secularización europea. Por ejemplo, que la modernización podía en ciertos
momentos fomentar el crecimiento religioso, pero que eventualmente los avances
tecnológicos revertirían esa tendencia, por lo que el paradigma «crujió pero
logró mantenerse en pie todavía bastante tiempo más»[35].
A la par de este
«crujir», surgieron propuestas alternativas para interpretar el vínculo entre
la modernización y la religiosidad, como la teoría del «mercado religioso» o de
las «decisiones racionales». Para esta postura, fuertemente vinculada a los
Estados Unidos, el pluralismo de opiniones, la ausencia de una religión oficial
y la posibilidad de que las distintas propuestas de culto compitan por el
interés de los ciudadanos, son propulsores de la actividad religiosa moderna. A
la vez que su ausencia «constituye la razón principal de la relativa falta de
vitalidad religiosa en la Europa occidental»[36].
Dentro de esta lógica, la modernidad no apareja un descenso religioso, sino la «libertad
de credos»[37].
Es así que los mismos se vuelven una decisión personal, pero no necesariamente
retraída al fuero íntimo. En pocas palabras: si la sociedad es moderna, debería
existir el derecho a pertenecer a cualquier religión o a ninguna.
A pesar de todo, esta
teoría también cae en el error clásico de pretender generalizar situaciones
particulares, ya que no en todos los casos se verifica que a mayor
desregulación, mayor vitalidad religiosa. En tanto que algunos autores como Jean
Baubérot y Danièle Hervieu-Léger, ensayaron otras explicaciones para los casos
generales o particulares. Baubérot hizo referencia a la noción de «umbrales de
laicización», que, partiendo de la propia Francia y en orden ascendente, han
ido operando para profundizar la separación de la Iglesia y Estado. En tal
sentido, el primero fue a principios del siglo XIX, luego de la estabilización
de la Revolución Francesa: tendió a separar instituciones clave del marco
religioso, reconocer la pluralidad de cultos y sostener la legitimidad
institucional de la Iglesia Católica como agente moralizador, que debía ser
protegida «pero también vigilada por el Estado». Por otra parte, con el segundo
umbral, que se ubica entre finales del siglo XIX y principios del XX, la
iglesia «deja de considerarse una de las instituciones que estructuran a la
sociedad»[38],
la religión pasó a la esfera privada y dejaron de existir cultos reconocidos y
no reconocidos por el Estado[39].
Al resultado de estas instancias lo denominó «pacto laico», lo que en última
instancia implica la idea de negociación y no de una imposición indefectible de
lo moderno por sobre lo religioso. Por su parte, Hervieu-Léger reflexionó «sobre
el modo en que el pluralismo religioso modificó las formas de experimentar la
fe y el lugar de la religión en el espacio público». Concluyendo que la
expansión de la fe no necesariamente va de la mano del número de instituciones
religiosas o la cantidad de fieles que éstas ostenten, llevando a una individualización
de «los modos del creer», que opera fuera de los marcos de los templos[40].
A través de los
ejemplos expuestos, se hace evidente que el paradigma clásico ha sido puesto en
tela de juicio desde distintas propuestas teóricas en las últimas décadas. Pero
toda esta discusión y sus matices no pareció tener asidero en el grueso de la
población uruguaya, que continúa anclada las visiones más decimonónicas de
estos asuntos.
El caso uruguayo
Como se anotó
previamente, Uruguay fue un país que adoptó una posición «beligerante» y
afrancesada en materia de laicidad. En tal sentido, normalmente se ubicó el
clímax de la diferenciación de esferas de acción en la constitución de 1917[41].
Documento donde el Estado dejó de sostener a la Iglesia Católica, a la vez que
renunció al patronato sobre la misma. En tal sentido, especialistas locales
sobre la secularización uruguaya, como Roger Geymonat, advierten allí un punto
de quiebre no sólo entre el Estado y la religión, sino entre la religión y la
sociedad. Entendiendo que dicha constitución «abrió una nueva etapa, que finalizaría
hacia la década de los '60 (y que) estuvo marcada por la «privatización» de lo religioso
católico»[42]. Independientemente
de las interpretaciones, los hechos llevaron a que dicha Carta, como solución
negociada entre el oficialismo colorado y la oposición nacionalista, terminara con
un largo proceso[43]
de «secularización» en el sentido decimonónico del término, que incluía instituciones
como los cementerios, los registros de diversa índole, las celebraciones de
matrimonio obligatoriamente civiles[44],
entre otras cuestiones.
La separación de
esferas coincidió en términos temporales con la afirmación nacional y la
gestación del Uruguay moderno y “el establecimiento de las bases de la religión
civil”[45],
lo cual explicaría su vasto impacto cultural[46].
Sin embargo, se suele afirmar que la erosión de la concepción de laicidad de
principios del siglo XX[47],
tuvo su clímax durante la década de los ochenta[48].
En este sentido, Caetano reconoció como hecho fundacional «el
debate suscitado a propósito de la permanencia en la vía pública de la cruz
cuando la visita papal de 1987». Continuando su exposición a través de lo que
consideró «acontecimientos novedosos», que involucraban desde cultos
multitudinarios, hasta vínculos entre la política partidaria y los actores o
instituciones religiosas. Para finalmente concluir que «el conjunto del sistema
partidario resultó escenario privilegiado de estas transformaciones en las
relaciones entre religión y política». Cuestión que dio pie a un cambio en el
la discusión sobre la laicidad, que el autor analizó a lo largo de varias
páginas y que según él continuaba «en curso» en aquel entonces[49].
En su análisis ocupan un lugar especial los partidos y por tanto, los políticos
profesionales de primera línea de los últimos lustros del siglo XX y principios
del XXI. Tal es así que afloraron con recurrencia nombres como los de Jorge
Batlle, Luis Alberto Lacalle, Julio María Sanguinetti, José Mujica o Tabaré
Vázquez, entre otros.
Debido al peso de la
partidocracia, llevó adelante una sección específica sobre el impacto de la
laicidad en las elecciones nacionales uruguayas del año 2009. Donde se centró en
los principales competidores del proceso, con énfasis en sus alianzas
religiosas y, por tanto, en las transformaciones que se estaban procesando en
el vínculo entre distintas religiones y actores estatales. De esta forma,
verificó varios cambios aperturistas al menos en lo que respecta a las cúpulas
de los partidos. Sin embargo, la utilización de algunos términos puntuales
parecía dejar entrever que el paradigma clásico se sostenía con fuerza. Por
ejemplo, al referirse al Partido Colorado, el autor plantea que «no se dieron
ejemplos similares de entrecruzamientos algo «exóticos» entre religión y
política durante el ciclo electoral»[50].
Y aunque es difícil determinar estrictamente a qué se refirió con el adjetivo
de «exótico», es un término que suele tener connotaciones vinculadas a aquello
que resulta extravagante o que pertenece a otra cultura. No está claro si
realizó esta referencia en correlato con la historia de los propios partidos[51],
con la postura personal del autor o con la concepción tradicional de laicidad
que ha primado en el Uruguay. De ser el último caso, con este planteo el propio
Caetano avaló al menos de una forma tácita, que el modelo de separación de
esferas continuaba siendo hegemónico, más allá de que también sostuviese
ciertos márgenes de desprivatización[52].
Porque aquello que salía de esa forma «tradicional» de entender el vínculo
entre religión y Estado, aún era extraño y se sentía fuera de lugar.
Además, a pesar de que
los cambios señalados en su momento por Caetano son innegables, no parecen ser
del todo lineales y ascendentes, con un paradigma clásico de secularización que
aún se muestra muy significativo en Uruguay. Esto se debe a que por norma
general la opinión pública atiende a la secularización en uno de los sentidos
que tienen en las teorías clásicas, concretamente el del «confinamiento de la
religión en el ámbito privado»[53].
Como se verá en las siguientes páginas, incluso en los últimos años, que
cualquier tipo de organización religiosa se involucre en los asuntos de opinión
pública; que se pretenda ceder algún espacio público para la construcción de esculturas
u otros elementos de uso litúrgico; o que algún representante político
demuestre abiertamente su filiación religiosa: suele ser interpretado como una
violación a la laicidad, generando amplios cuestionamientos y poniendo sobre el
tapete la discusión respecto al lugar en que debe quedar relegada la religión.
Desde esa impronta, el
sistema educativo público (mayoritario en Uruguay[54])
mantiene sus lineamientos históricos, alimentando las tesis de separación de
esferas. A tal punto que se ha caracterizado por restarle importancia a la
religión en la matriz cultural occidental. En tal sentido, basta con observar
que incluso pedagogos uruguayos como Soler Roca han
escrito respecto al papel que
debe jugar la religión en la educación pública, contraviniendo la opinión
general de que debe ser excluida. En sus propias palabras:
Añado dos ideas que, lo reconozco, son muy discutibles. La primera: no debe haber adoctrinamiento confesional en las escuelas públicas aunque sí el conocimiento del hecho religioso a lo largo de la historia, como fenómeno cultural, como parte de la idiosincrasia de los pueblos, con múltiples manifestaciones, no todas respetables. Este conocimiento ha de constituir una parte del currículo oficial y ha de estar a cargo de los maestros y profesores regulares del sistema, quienes deberían atender este aspecto sin dogmatismos, con toda objetividad, evocando tanto a dioses y diosas como a Dios[55].
Que presente sus
postulados como una cuestión «muy discutible», refuerza el peso de la
idiosincrasia uruguaya en la materia. Debe entenderse que aún en la actualidad
no pocos actores sociales locales pretenden excluir a cualquier religión o
representantes de la misma de los espacios educativos, cosa que se
ejemplificará con episodios concretos más adelante en este artículo. Como si los
fenómenos religiosos no fueran parte de la cultura humana o fueran una porción oscura
que debería estar vedada de incidir en la formación de una persona.
Por otra parte,
el hecho de que Caetano advirtiera que distintos representantes religiosos, en
particular los evangélicos, se han adentrado en el sistema político: no
necesariamente acusa un marcado cambio de paradigma. En primer lugar, porque ya
lo habían hecho en la región durante la década del 80 del siglo pasado, o sea,
30 años antes que en Uruguay. Pero también porque los evangélicos uruguayos aún
están atados a lo que José Luis Pérez
Guadalupe identifica como «políticos
evangélicos», no siendo netamente «evangélicos políticos»[56].
Tal sería el caso de individuos como Gerardo Amarilla, quien según Pastorino «tiene
muy clara la distinción entre el ámbito religioso y el ámbito político». Más
allá de que para la sociedad uruguaya haya sido percibido como un evangélico
político[57],
seguramente en arreglo a la visión extrema de la laicidad a la que se hiciera
referencia previamente en este trabajo.
Incluso en el
presente, los evangélicos todavía están lejos en términos generales de llegar a
esa suerte de «estadio final» que en países como Brasil se verifica al menos
desde las elecciones de 1986[58].
Sólo la iglesia neopentecostal Misión Vida para las Naciones está encaminada en
esa dirección, razón por la cual incluso ha recibido críticas de otras iglesias
evangélicas y la católica. Críticas que han girado en torno a la separación de
esferas y el no respeto a la laicidad[59].
Lo cual demuestra el uso operativo del paradigma clásico y la concepción
afrancesada de laicidad hasta por sus propios damnificados cuando les es
conveniente y puede conllevar un respaldo conceptual de su discurso frente a la
opinión pública. O en otros términos, deja expuesto que funciona como «arma
arrojadiza» incluso entre cristianos. Por último, tampoco en nuestros días
existen partidos netamente confesionales fuera del mundo evangélico[60].
Más allá de que investigadores como Miguel Pastorino advierten que los
pronunciamientos del recientemente formado Partido Cabildo Abierto (2019)
suelan atraer a los cristianos más conservadores, tanto católicos como
evangélicos: lo cierto es que sus representantes sólo se han desempeñado en la
legislatura vigente, por lo que aún es pronto para asignarle a esa colectividad
una tradición propia en la materia.
Ahora bien, siguiendo
explícitamente varios de los lineamientos planteados por Caetano, Scuro se
centró en el 2016 como un año muy agitado en cuanto a la puja por la laicidad.
No tiene sentido repetir los ejemplos que el autor trabajó, pero sí resulta
interesante traer a colación otros que pueden ampliar la ventana de casos. Uno
de ellos se vinculó a un cúmulo de organizaciones[61]
que denunciaron como una violación a la laicidad la autorización que, por parte
de la autoridad pertinente, se le extendiera al obispo Alberto Sanguinetti, a
los efectos de visitar escuelas públicas del departamento de Canelones[62].
Denuncia que se amparó en normas jurídicas de comienzos del siglo XX, en
conjunto con una interpretación laicista de la Constitución[63]
y que fue acompañada de una alerta respecto a «un intento de colonización de la
iglesia católica al Estado y al ámbito público en general»[64].
Pero que pasó por alto la Ley General de Educación, que en aquel
entonces ya contaba con casi ocho años desde su promulgación. Esa ley
consagraba dentro de los «Principios de la educación pública estatal», el
principio de Laicidad, que entre otras cosas debía garantizar «la pluralidad de
opiniones y la confrontación racional y democrática de saberes y creencias»[65].
De esta forma se alegaba una lógica de invasor-invadido, donde una simple
visita se consideró como acto de avance desmesurado sobre la esfera estatal[66],
sin tener en cuenta la posibilidad implícita o explícita de la confrontación de
saberes y creencias. Mientras que, paradójicamente, este acto de avance coincidía
con estudios derivados de la propia Iglesia Católica para ese año, respecto a
la caída que había sufrido la asistencia a misa[67].
Así, mientras las misas de Montevideo registraban menos del cincuenta por
ciento de fieles que una década atrás, los denunciantes advertían a la opinión
pública por posibles «colonizaciones».
Tal fue la ofensa
a los principios fundamentales de la sociedad uruguaya[68],
que estas organizaciones llegaron a demandar el cese de la directora del
Consejo de Educación Inicial y Primaria, Irupé Buzzetti. A lo que la jerarca
respondió con el apoyo de sus superiores, manifestando que «la escuela pública
está abierta para todos aquellos actores sociales de la comunidad que solicitan
autorización» y alegó que el religioso no había realizado ningún tipo de
proselitismo, sino que «su objetivo era conocer las instituciones de su
jurisdicción»[69]. Podría
argumentarse que este «movimiento defensivo de la laicidad» sólo tuvo eco en un
sector minoritario de la sociedad civil y que por tanto no acarreó mayores consecuencias
a nivel de las instituciones representativas. Sin embargo, paralelamente a las
declaraciones de las organizaciones sociales, el diputado de la coalición
Frente Amplio, José Carlos Mahía, solicitaba un pedido de informes bajo el
alegato de que «la religión quede para el ámbito privado y que esté al margen
la educación pública de cualquier vinculación de cualquier signo»[70].
Con lo que fue, por varias razones, mucho más allá de la línea clásica de
recluir las manifestaciones religiosas a las esferas privadas, planteada por
Casanova. Ya que no sólo se planteaba que un prelado no era digno de conocer
los centros educativos de la comunidad donde se desempeñaba, sino que se
pretendía hacer desaparecer cualquier elemento religioso de la educación. Cosa
prácticamente imposible, porque evitar vinculaciones de “cualquier signo”,
implicaría no poder abordar ni siquiera la mitología griega o el arte egipcio.
Pero este no fue
el único caso de ese año, ni mucho menos el más mediático, lugares que se
disputaron «la estatua de la Virgen» y «la balconera». En el primero, el pedido
de autorización para la instalación de una estatua de la Virgen María en la rambla
de la ciudad de Montevideo, condujo a un debate público que excedió los marcos
de la autoridad municipal, llegando al propio parlamento de la República,
alegándose, entre otras cosas, la defensa de la laicidad en los espacios
públicos[71]. Aunque
este ejemplo fue vastamente examinado por Scuro[72],
por lo que resulta más interesante detenerse en el segundo[73]:
sí conviene destacar que evidenció lo afirmado por Miguel Pastorino al señalar
que «en Uruguay cuesta mucho comprender (…) la diferenciación entre espacio
público y Estado»[74].
Respecto a la
balconera, el en ese entonces presidente de la República, Dr. Tabaré Vázquez,
estuvo en el centro del debate público debido a que se colocó una balconera que
rezaba «Navidad con Jesús» en su residencia[75].
Por tanto, si bien otra vez la cúpula política ostentaba una visión aperturista,
las principales críticas giraron alrededor de lo que representaba la
investidura presidencial. Quienes alzaron sus voces contra lo ocurrido
argumentaban que el presidente debía, en arreglo a la laicidad, dejar de lado
sus posibles posiciones religiosas, aunque éstas no tuvieran ninguna injerencia
en las cuestiones de Estado[76].
En lo que se evidenció como una visión más parecida al ya mencionado laicismo,
que a la laicidad. Lo que se pretendía en última instancia era que las figuras
públicas electas no expresaran ni mínimamente sus preferencias religiosas. O,
en otros términos, era la búsqueda de recluir la religiosidad a un ámbito ya no
solamente privado (que en este caso sería la residencia del presidente), sino
secreto. Con esto se iba un paso más allá en la separación de esferas, a los
efectos de no generar ninguna duda sobre la asepsia religiosa del Estado. Enarbolándose
un ideal que podía anteponerse a la libertad individual si esta obstaculizaba
su cumplimiento. Y que incluso pasaba por alto la libertad de otras figuras
menos públicas, como la primera dama, María Auxiliadora Delgado, reconocida
católica quien seguramente fue la promotora de la colocación de la balconera[77].
Otro caso que Scuro
citaba como controversial desde el punto de vista del paradigma de laicidad que
prima en Uruguay, fue la asistencia a un oficio religioso del actual Senador de
la República y en aquel entonces comandante en jefe del Ejército, Guido Manini Rios.
La misa en cuestión fue celebrada el 18 de Mayo del 2016, en el marco del
aniversario de la Batalla de las Piedras, que coincide con el Día del Ejército
Nacional. Según relata el autor «Las controversias giraron en torno a la
utilización o no de los medios formales del Ejército para invitar a la celebración
religiosa, la conveniencia de la participación en ese acto uniformado y en
representación del Ejército y una serie de otros aspectos denunciados en un
pedido de informes parlamentario». Cuestión que se zanjó con la citación de
Manini Ríos y el ministro de Defensa Eleuterio Fernández Huidobro, «ante la
Comisión Parlamentaria de Constitución, Códigos, Legislación General y
Administración»[78].
Sin embargo, en una suerte de reedición de la misma polémica, en 2017 y 2018 otra
vez Manini Ríos saltó a la palestra pública por asistir nuevamente a estos
oficios[79].
Al repetir su «ofensa» contra la laicidad, algunos de sus «defensores» como los
denominó Scuro[80]confrontaron
al militar en la línea de que antepuso:
…sus convicciones personales religiosas al de representante de una de las Instituciones del Estado. Ofende la libertad de Conciencia y de Pensamiento de todos los ciudadanos y particularmente de sus subordinados, siendo partícipe de una ceremonia religiosa el pasado 18 de mayo, en homenaje al día del Ejército vestido con su uniforme militar. Esta actitud constituye una violación del principio de laicidad del Estado consagrado en la Constitución de la República, y por lo tanto, un peligroso desafío a las instituciones, a la vez que un acto de provocación al conjunto de los ciudadanos.
Desarrollando está
idea a través de una mezcla de cuestionamientos tanto a Manini Ríos, como a sus
superiores inmediatos (presidente de la República y ministro de Defensa),
además de a la propia Iglesia Católica como institución, con acusaciones de
pederastia mediante[81].
Sin embargo, no hubo una reflexión sustancial respecto a que no sólo no era un
viernes más o un feriado más, sino que se celebraba el Día del Ejército,
cuestión que, como mínimo, favorecía que el comandante en jefe utilizara sus
galas debido a la particularidad de la fecha.
Con el pasar de los
años y el cambio de signo político del gobierno[82],
de nuevo en varias oportunidades el laicismo condujo a posturas prejuiciosas,
incluso en las estructuras funcionales del Estado. Tal es así que previo a la
asunción del exministro Pablo Bartol como jefe de Ministerio de Desarrollo
social, se lo etiquetaba en los pasillos del mismo como «“El ministro del Opus
Dei” (…) El “anti agenda de derechos”». Asestándole toda una gama de
intencionalidad previas, como que «desmantelaría las políticas vinculadas a la
diversidad sexual, que enterraría la sensibilidad con los inmigrantes, que
priorizaría las formas frente a los contenidos y que daría vuelta lo hecho en
15 años sin siquiera preguntar porqués»[83].
En defensa de estos planteos, se podría argumentar que algunos podían tener
cierto asidero en relación al carácter conservador de la institución y el peso
de la familia nuclear en la misma. Sin embargo, barajar la posibilidad de una
agenda antimigratoria no parece tener sustento, más allá de sospechas, que en
al artículo no se fundamentan, respecto a Bartol y la propia Opus Dei[84].
En todo caso, lo que estaba en duda era si el nuevo ministro podría lograr la
casi dogmática separación de esferas. Se debatía su capacidad para dirigir
cabalmente el Ministerio, como si su filiación religiosa representara algún
tipo de impedimento moral o mental para liderar uno de los agentes dispensarios
de subvenciones estatales. Lo cual, como corolario, pasaba por alto el peso de
la caridad en los marcos del cristianismo, que tiene una tradición
sustancialmente más antigua que los estados contemporáneos en lo que respecta a
auxiliar al prójimo materialmente.
Otro episodio
interesante del año 2020 se suscitó el domingo de Pascua en la ciudad de
Florida. Día donde, para evitar las aglomeraciones debido al arribo reciente de
la Pandemia Covid 19 al país: la Intendencia departamental optó por realizar
una procesión en camioneta de su característica escultura de San Cono. Se
procuraba que los habitantes permanecieran en sus casas y desde allí pudieran
visualizar la figura. Según la por aquel entonces intendente, Andrea Brugman,
el acto se justificaba en arreglo a que «En Florida la presencia de este santo
trasciende ampliamente lo religioso. Es un símbolo que se relaciona de alguna u
otra manera con sus devotos y con los no creyentes, desde lo histórico, desde
el turismo que genera o la identificación barrial». Con lo cual procuraba
matizar que se tratase de un evento netamente religioso, englobándolo dentro de
la cultura local. Sin embargo, nuevamente se hizo patente que los cambios de
tesitura respecto a la laicidad esencialmente afectaron a actores cupulares dentro
de algunos partidos. Ya que las críticas por su violación se produjeron
«especialmente en filas coloradas», o sea, integrantes del gobierno nacional.
Mientras que, otro actor como el exdiputado colorado, hoy devenido en director
de turismo de la Intendencia de Montevideo gobernada por el Frente Amplio,
Fernando Amado, manifestó su esperanza de «que alguien del Frente Amplio o del
Partido Colorado hagan algo en defensa de la laicidad». Así, como individuo que
ha sido parte de ambas colectividades políticas, apelaba a la visión
tradicional de las dos en procura de medidas contra un acto que, a su entender,
pretendía demostrar el «nivel de impunidad» de sus organizadores[85].
Por otra parte, estas
discusiones no siempre giran alrededor de actores políticos, pudiendo
prescindir de los mismos. Recientemente, en el programa No Toquen Nada,
conducido por el periodista Joel Rosenberg, se le dedicó una columna a la
iglesia neopentecostal Hillsong. En la misma, el investigador Nicolás Iglesias
Schneider planteaba frente a la llegada al país de este movimiento, que Uruguay
ha sido tradicionalmente una «tumba de los misioneros» o «cementerio
de los misioneros». Citando para respaldar dicha afirmación algunas tertulias
con predicadores de los Estados Unidos. Y alegando que a «los
que triunfan en cualquier lugar del mundo y logran instalar iglesias grandes,
logran convertir a masas, el uruguayo le es reacio», cosa que «habla de nuestra
cultura (…) laica». De esta forma, nuevamente se presentó a la laicidad como
una posición cerrada, que además de cercar las expresiones religiosas
tradicionales, no permite el florecimiento de las nuevas. Pese a que más
adelante en la nota valora que «no les está yendo mal» debido a la cantidad de
fieles cosechados[86].
En cualquier caso, la falta de un desarrollo más profundo de esta idea de «tumba
de los misioneros», seguramente debido a las limitaciones del tiempo radial,
puede llevar al público a tomársela de manera casi literal. Sin embargo, los
misioneros tienen una rica historia en este país y han logrado insertarse con
mayor o menor éxito desde mediados del siglo XIX, con una fuerte explosión a
mediados del siglo XX[87].
Sin mencionar que actualmente «puede percibirse una fuerte reestructuración de
la oferta religiosa en el mundo contemporáneo, la que también ha llegado al
Uruguay, pese a su inveterada vocación de aislamiento»[88],
por lo que empíricamente se verifica una avanzada de estos movimientos. Pero
esa inserción suele quedar invisibilizada por las propias dinámicas de una
laicidad excluyente, donde todo aquello no compatible o no existe, o no debería
existir.
A pesar de esa
impronta laica, también es verdad que la privatización de la religiosidad está cada
vez más disputada. Y tampoco la separación de esferas ha debilitado en lo
fundamental a la Iglesia Católica, porque ya era débil antes de la misma[89].
Ni mucho menos la ha hecho desaparecer como debería verificarse según el
paradigma clásico, sino que, como advirtió Susana Monreal, la ha fortalecido
lanzándola a la movilización en torno a las devociones marianas[90].
Por otra parte, Uruguay no ha sido ajeno al avance de los protestantes
históricos, los pentecostales y los neopentecostales[91],
entre otras manifestaciones religiosas que reúnen cada vez más personas, como
el culto a Iemanjá[92].
Todo lo contrario, ofertas como las de la Iglesia Universal no sólo se han
instalado sin problemas, sino que cada vez se esparcen más en términos
geográficos, cuestión que fue posibilitada por su importante campaña de
marketing, que incluyó un programa televisivo[93].
Ámbito en el que esta iglesia no fue la única en incursionar, sino también la
neopentecostal Misión Vida para las Naciones, que cuenta con una transmisión
televisiva las 24 horas a través de Internet (Misión Vida TV) y con una
emisora radial, que transmite tanto por Internet, como por la FM 91.5 (Zoe
FM)[94].Sin
mencionar que solamente el 21% de
los uruguayos se consideraban «ateos o agnósticos» en 2019[95],
cosa que pareciera no evidenciar un retroceso religioso importante.
Pero la contracara de
estos guarismos es que, al desglosar el porcentaje de ateos y agnósticos, el
primer grupo acusó un crecimiento. El ateísmo se posicionó entorno a un 16%, cifra
nutrida mayoritariamente por jóvenes. Mientras que, el porcentaje aumentó
sustancialmente respecto a 2014, donde «el 10% de los uruguayos era ateo, y el
3%, agnóstico»[96]. Debe
agregarse que «América Latina sigue siendo mayoritariamente religiosa (entre un
80 y 90 % de latinoamericanos se autodenominan cristianos, “católicos” o “evangélicos”),
y que el ateísmo todavía es un fenómeno minoritario»[97].
Pero en Uruguay, Opción
Consultores identificó entre cristianos no católicos y creyentes en otras
religiones a un 19% de la sociedad, mientras que los católicos alcanzaban un
38%. Siendo llamativo que un 17% de la sociedad se considera «creyente sin
religión»[98]. Por lo que desde esa mirada holística del
continente se puede sostener que, como mínimo, Uruguay está menos cristianizado
que el resto, con un piso aproximado del cuarenta por ciento de la población
que no se identifica con el cristianismo[99].
A ese examen se le
puede sumar otros guarismos, como los que aporta Pastorino relativos a la
cantidad de católicos practicantes. En ese sentido, el autor cita fuentes donde
se afirma que únicamente el quince por ciento de los católicos «asiste alguna
vez a alguna celebración religiosa», mientras que los practicantes son el
cuatro por ciento. Por lo cual, tomar los números de católicos “en bruto”,
puede llevar a conclusiones apresuradas[100].
Por otra parte, el país tampoco acompaña todas las tendencias generales del
continente en los últimos cincuenta años. En particular aquella señada por José
Pérez Guadalupe, relativa al «crecimiento acelerado de los cristianos no católicos
(sobre todo, evangélicos pentecostales) a costa del decrecimiento católico»[101].
Que es directamente contrastada por Miguel Pastorino al señalar que si bien en
Montevideo[102] «el
número de católicos sigue disminuyendo, esto no se tradujo en un incremento de
la población evangélica»[103].
En resumidas cuentas, si
se toman en consideración todos estos elementos (los guarismos regionales y la
evolución de larga data en Uruguay), en realidad la República aparenta
transitar su “propio camino”[104].
Un camino donde no pareciera existir un avance desmesurado ni de los laicistas,
ni de los que entienden la laicidad como la convivencia en la tolerancia. Más
bien da la impresión de que ambas posturas continúan pugnando y que la tónica
de la separación de esferas aún tiene fuerza en determinados ámbitos, posible
razón por la cual el crecimiento evangélico se mantiene a raya. Quizá se podría
aludir que se presentan algunos elementos del mercado religioso, aunque en convivencia con el
paradigma clásico, al menos en el terreno de los imaginarios. En tal sentido,
como se ha visto las ofertas son múltiples y han impactado en la sociedad
uruguaya, al punto de que hasta los creyentes sin religión crecen, coincidiendo
con las acotaciones que le realizó Hervieu-Léger
al paradigma de mercado, relativas a la individualización de las formas de
creer.
Lo que en todo caso
restaría por probar es si la desprivatización de los fenómenos religiosos puede
ser realmente exitosa si debe convivir con el mantenimiento del paradigma
clásico (al menos desde un punto de vista discursivo). Es decir, si las
distintas congregaciones pueden llegar a roer las limitaciones que el paradigma
les impone a través de una resistencia comunitaria y abierta. En tal sentido,
Pastorino planteó en su obra académica[105]
que «evangélicos, afroumbandistas y católicos comienzan a tener mayor
visibilidad en la discusión pública en torno a diferentes debates». Pero desde
este trabajo se considera que visibilidad y aceptación son dos conceptos
distintos. En otros términos, se puede ganar visibilidad social a través de
varias estrategias, incluso por medio de la fuerza, pero ello no implica que el
grueso de la sociedad acepte sin reparos esa nueva situación de exposición. En
tal sentido, debe tenerse en cuenta que independientemente de los cambios de
paradigma y las formas de creer, «las instituciones religiosas sobreviven,
reúnen aún fieles y siempre se hacen oír en la sociedad»[106].
Por otra parte, aunque «visibilidad» y «aceptación» se tomaran como sinónimos,
el hecho de que el mismo autor sostenga que «en diversas áreas de la sociedad
uruguaya parece constatarse un interés de las comunidades religiosas por
hacerse más visibles en el espacio público»[107]:
demuestra que estos movimientos aún hoy se encuentran en una pugna por obtener
un lugar fuera de las paredes de sus templos. Por lo que a una década de que se
publicara la investigación de Gerardo Caetano, es dudoso que exista una
tendencia creciente al aperturismo.
Conclusiones
Por un lado, es
verdad que la institucionalidad y la propia idiosincrasia oriental suele
sostener que el Uruguay es un país fundamentalmente laico. Con un talante
vinculado a las teorías clásicas, que busca cercar las manifestaciones
religiosas en los marcos de la esfera privada. Pero, tanto desde un análisis
histórico de larga data, como también desde un enfoque contemporáneo, se
verifican elementos que cuestionan esa premisa. De hecho, no solamente no han
desaparecido las instituciones religiosas luego de la separación formal entre
la Iglesia Católica y el Estado (consagrada en 1917), sino que han reforzado su
presencia en los más diversos espacios donde la sociedad civil interactúa. Tal
es así que a la fecha existen nuevos actores de la vida político-partidaria que
están vinculados a sectores religiosos e incluso ostentan una agenda política
vinculada a sus creencias.
Sin embargo,
pese a que las ofertas religiosas no han dejado de ir en aumento al compás de las
distintas olas que se han constatado en el continente y es notorio el esfuerzo
de apertura por parte de determinados representantes del poder político para
con los colectivos religiosos: las lógicas que priman desde el ámbito
institucional y el de los imaginarios, son las de separación de esferas. En tal
sentido, por más que los ciudadanos de la República se han adherido a las
nuevas ofertas, sin que haya espacio para un significativo número de ateos si
se toma la totalidad de la población como base, las instituciones estatales
continúan siendo refractarias de los fenómenos religiosos. Mientras que, por
otra parte, si bien investigaciones previas probaron una apertura desde la
cúpula de los partidos políticos, esta no atañe a los partidos en general. Se
podría citar al Partido Nacional o a Cabildo Abierto como excepciones, pero los
propios autores reconocen que los vínculos del primero con la religiosidad no
son novedosos, mientras que el segundo aún no goza de una perspectiva histórica
tan amplia como para asignarle una impronta al respecto. A la par de que no
parecen evidenciarse cambios de importancia en el paradigma de laicidad que
guía al Frente Amplio y al Partido Colorado en tanto colectividades políticas.
Partidos donde han aparecido algunas voces disidentes al respecto, que pueden
considerarse cualitativas, pero no cuantitativas.
Por otro
lado, cuando desde el Estado se moviliza algún recurso, por insignificante que
sea, para colaborar con algún actor religioso o evento de índole religiosa: las
voces condenatorias no se hacen esperar. Así, autorizar una visita a una
institución o colocar un vehículo a disposición para trasladar una escultura, son
razones más que fundadas para realizar observaciones sobre faltas grave contra
la laicidad. Independientemente de la realidad de la comunidad local y, por
tanto, del posible peso representativo de los agentes o eventos en cuestión
para los marcos comunitarios. A la par de que se pasan por alto otras
realidades propias de la ciudadanía, como el hecho de que esos sujetos también
pagan impuestos para sustentar los servicios estatales.
En definitiva, que
exista cierta desprivatización es una cuestión fáctica que se materializó a
través de los hechos acaecidos en los últimos años. Sin embargo, esa
desprivatización debe hacerse camino de forma vehemente frente a los obstáculos
que le impone el paradigma clásico, a saber: el accionar de los medios de
prensa, las instituciones estatales y las organizaciones sociales, que operan
como «defensores de la laicidad» en el sentido que le brinda al término Scuro. Los referentes partidarios intermedios,
junto a varias organizaciones civiles, suelen ir de la mano en lo que respecta
a un concepto de laicidad excluyente, que en última instancia busca recluir a
los fenómenos religiosos entre cuatro paredes. También es un hecho que las resistencias de cristianos (ya
sean católicos o protestantes) y de otros actores religiosos frente a la
privatización de sus creencias, se han verificado con el pasar del tiempo. Pero
eso no necesariamente implica un cambio profundo en el paradigma. En todo caso,
podría implicar que individuos de estos grupos han decidido levantarse en la
búsqueda de ejercitar libertades ciudadanas como la de pensamiento y expresión.
Pero del otro lado, la reflexión respecto a las implicaciones de la laicidad
continúa siendo monolítica, a excepción de unos pocos actores. Sin escucharse, fuera de los propios líderes religiosos y
fieles militantes en general, a sectores sociales que pujen por fomentar una
visión aperturista. Razón por la cual es posible afirmar que la idea de la
sociedad laico-excluyente uruguaya es una realidad palpable, apuntalada por un
paradigma clásico de secularización que aún continúa con vigencia discursiva y
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2016. https://www.montevideo.com.uy/Noticias/Denuncian-que-visita-de-obispo-a-escuelas-publicas-viola-la-laicidad-uc318248 .
Montevideo Portal (Uruguay). “Navidad con Vázquez: Balconera
religiosa colocada en casa de Vázquez «es una vulneración a la laicidad»”. 21
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Para citar este artículo / To reference this article / Para citar este
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Soterio, Martín. “Secularización y desprivatización religiosa en el
Uruguay de la última década (2013-2023): ¿cambio de paradigma?”. Humanidades: revista de la Universidad de
Montevideo, nº
14, (2023): 81-114. https://doi.org/10.25185/14.5
El autor es responsable intelectual de la totalidad (100 %) de la investigación
que fundamenta este estudio.
Editores responsables Susana Monreal: smonreal@ucu.edu.uy; Tomás Sansón Corbo: slbt@hotmail.com
[1]Juan Scuro plantea que «suele no dudarse
en ver al Uruguay como un país laico por excelencia, de un modo un tanto más
radical que sus vecinos directos (…) producto de un fuerte proceso de
secularización, incluso entendido como jacobino, al menos históricamente». Juan Scuro, “Religión, política, espacio
público y laicidad en el Uruguay progresista”, Horizontes Antropológicos,
nº 52 (2018): 43. / En esa línea,
otros autores como Miguel Pastorino sostienen que «la privatización de lo
religioso en Uruguay fue incluso más radical que en Francia», habiéndose tomado
medidas para «recluir culturalmente las manifestaciones religiosas al ámbito
privado», bajo la premisa de que la religión era una suerte de «peste social
que debe erradicarse» Miguel Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible. Evangélicos, política y religión en una cultura laica”, en Pastores
y Políticos: El protagonismo evangélico en la política latinoamericana, ed.
José Luis Pérez Guadalupe (Lima: Fundación Konrad Adenauer e Instituto de
Estudios Social Cristianos, 2022), 408.
/ Mientras que Néstor Da Costa determinó que el modelo de laicidad uruguayo,
terminó siendo «más restrictivo que el francés». Néstor Da Costa y Mónica Maronna. 100 años de
laicidad en Uruguay: Debates y procesos (1934-2008) (Montevideo: Planeta,
2019), 48. /De ahí que el adjetivo
«extremo» posea plena pertinencia. Sin embargo, también es menester señalar que
«pese a la fama de país laico y laicista, la influencia del cristianismo en el
terreno de los valores sociales y morales hegemónicos en la sociedad puede
reputarse como amplia (…) más allá de su discurso a menudo antirreligioso en
general y anticristiano en particular, tomó sin embargo elementos claves de
origen cristiano en muchas de sus formulaciones, difundiéndolas en el imaginario
social». Razón por la cual no se dio un rechazo a los valores, sino a las instituciones.
Gerardo Caetano,
“«Desprivatización» de lo religioso y rediscusión de la noción de laicidad.
Algunas notas a propósito del caso uruguayo”, en Interpretar la modernidad
religiosa: Teorías, conceptos y métodos en América Latina y Europa, coords. Néstor Da Costa, Vincent Delecroix,
Erwan Dianteill (CLAEH y Red PUERTAS, América Latina-Europa, 2007), 53.
[2] Lo que suele sostenerse en el país es que
el vínculo entre ciencia y religión es básicamente conflictivo. Y en este
sentido, existe una incompatibilidad entre ambas donde «cada una de ellas niega
la validez de la otra (y) además, se mantiene que sólo la visión de la ciencia
puede ser la verdadera, con lo que la visión religiosa tiene que ir
desapareciendo poco a poco. Desde este punto de vista, el avance de la ciencia
implica siempre un retroceso de la religión». Agustín Udías Vallina,
“Relaciones entre ciencia y religión”, en Ciencia y religión: Dos visiones
del mundo (Santander: Sal Terrae, 2010), 89.
[3]Más que como laicidad, «régimen de
convivencia diseñado para el respeto de la libertad de conciencia, en el marco
de una sociedad crecientemente plural o que reconoce una diversidad existente»:
esta actitud puede ser entendida como laicismo, implicando «una actitud
combativa para alcanzar o hacer permanecer ese estado de cosas». Con la
salvedad de que, en este caso, lo que se busca mantener es una visión de
laicidad que excluye a la religión del cualquier Estado que pretenda alcanzar
«el progreso social» de la modernidad. Roberto Blancarte, “Laicismo y laicidad
en América latina”, Estudios Sociológicos 26, nº 76, (2008): 140, 157.
[4] También ese mismo año copublicó un
trabajo colaborativo llamado El «Uruguay Laico». En los últimos
capítulos de esa obra, junto a Roger Geymonat, Carolina Greising y Alejandro
Sánchez, se sostiene una tesis similar a la del artículo en cuestión,
compartiendo incluso párrafos con el mismo. Sin embargo, como resulta difícil
desambiguar las posturas propias del historiador, de las matizaciones del resto
de los participantes, este trabajo se centrará en su artículo propio, ya que
permite identificar quién está detrás de las posturas analizadas. Más allá de
eso, se citará el El «Uruguay Laico» en tanto se considere pertinente
como fuente para expandir los argumentos vertidos.
[5]Tomás Sansón, “La Iglesia y el proceso de
secularización en el Uruguay moderno”, Hispania Sacra, 63, nº 127
(2011): 302.
[6]Se realizó la acotación respecto al
«ámbito académico», porque posteriormente en un medio de prensa Scuro alertó
sobre la continuidad del paradigma laicista. Allí se refirió a una columna del
diputado por el Partido Colorado, Ope Pasquet, en el medio de prensa digital Montevideo
Portal. En ese contexto, sentenció que «la laicidad es una cosa y la
persecución ideológica en su nombre es otra», posicionándose en contra de la
creación de un tribunal para controlar la laicidad en los docentes. Juan Scuro,
“No bastardeen la laicidad”, ,La Diaria (Uruguay), 04 de mayo, 2021.
https://ladiaria.com.uy/opinion/articulo/2021/5/no-bastardeen-la-laicidad/.
[7]Con el término en cuestión, esta
publicación se refiere a la continuidad del paradigma de laicidad francés.
[8]Gerardo Caetano, “Laicidad, ciudadanía y política en el Uruguay contemporáneo:
matrices y revisiones de una cultura laicista”, Cultura y Religión 7, nº
1 (2013): 133.
[9]Blancarte, “Laicismo y laicidad”, 141.
[10]Igualmente, corresponde aclarar que en
América estas entidades (Iglesia y Estado) aún no se encontraban netamente
separadas por cuestiones como el patronato. Razón con la cual durante el siglo
XIX es posible relativizar el pasaje de un servicio desde una a la otra.
[11]
Blancarte, “Laicismo y laicidad”, 141.
[12] Al menos por quienes no se especializan
en las teorizaciones sobre la secularización, entendiéndola como una especie de
ley universal que implica la «evolución» de las sociedades modernas hacia un
estadio donde no exista el plano religioso.
[13] Grace Davie. Sociología de la religión
(Madrid: Akal, 2011), 66-67.
[14] José Casanova, “Reconsiderar la
Secularización: Una perspectiva comparada mundial”, Revista Académica de
Relaciones Internacionales, nº7 (2007): 1.
https://revistas.uam.es/relacionesinternacionales/article/view/4928
[15] Jean Baubérot, “Los umbrales de la
laicización en la Europa Latina y la recomposición de lo religioso en la
modernidad tardía”, en La mutación
religiosa de América Latina: para una sociología del cambio social en la
modernidad periférica, coord. Jean Pierre Bastian (México D.F.: Fondo de
cultura Económica, 1997), 97.
[16] Blancarte, “Laicismo y laicidad”, 143.
[17]“Diccionario de la lengua española”, Real
Academia Española, acceso el 7 de enero,
2023. https://dle.rae.es/laicidad.
[18] Da Costa y Maronna. 100 años de laicidad
en Uruguay, 25.
[19]Pensando en la idea de «“fin de la
religión”», Delecroix reflexionó respecto a que lo finalizado fue una idea de
la religión, que cuenta con «un trasfondo claramente etnocentrista, para no
decir occidentalista». Vincent Delecroix. “La idea del fin de la religión en la
filosofía contemporánea”, en Laicidad en América Latina y Europa: Repensando
lo religioso entre lo público y lo privado en el siglo XXI, coord., Néstor
Da Costa (CLAEH y Red PUERTAS, América Latina-Europa, 2006), 36.
[20]Siendo estos, «México, Francia, Uruguay,
Turquía, la parte francófona de Canadá, y, en los últimos años, (…) España». Si
bien se explica que en otros puede existir una idea similar, pero no tiene un
vocablo específico. Da Costa y Maronna. 100 años de laicidad en Uruguay,
47, 51.
[21] A esto último le agrega cuatro principios
fundamentales: «1. Libertad de conciencia y de religión (moral y religiosa). 2.
Igualdad (asegura la no discriminación religiosa de los ciudadanos). 3. Neutralidad
(imparcialidad estatal). 4. Separación (independencia del Estado respecto a las
Iglesias y autonomía de las organizaciones religiosas en relación con el poder
político)». Da Costa y Maronna. 100 años de laicidad en Uruguay, 53-54.
[22] Esta idea se encuentra desarrollada por
Pablo Da Silveira, quien sostiene que en lo que respecta a la libertad
religiosa, existen dos modelos fundamentales. El primero ve «a la libertad
religiosa como una libertad de las Iglesias, de las instituciones», mientras
que el segundo radica en «ver a la libertad religiosa como una libertad de los
individuos». En tal sentido, ambas implican designar «libertades
fundamentales», como la de prédica, pero a sujetos de derecho distintos. Para
Da Silveira, la forma de mayor amplitud y por ende «la mejor respuesta» a la
cuestión de la libertad, es la postura de reconocimiento del individuo. Y al
demarcar los límites de esta última, comenta que la persona es portadora de
toda una serie de prerrogativas, «siempre y cuando respete los derechos
individuales de todos los otros miembros de la sociedad». Pablo Da Silveira,
“Libertad religiosa: ¿un derecho de las iglesias o de los individuos?”, en Laicidad
en América Latina y Europa: Repensando lo religioso entre lo público y lo
privado en el siglo XXI, coord., Néstor Da Costa (CLAEH y Red PUERTAS, América
Latina-Europa, 2006), 47, 49.
[23] Caetano, “«Desprivatización» de lo
religioso”, 37.
[24]Téngase presente que entre 1876 y 1915, en lo que respecta a posesiones de ultramar Francia
controlaba más de nueve millones de kilómetros cuadrados, solo superado por
Inglaterra que tenía diez. Pero en todo caso, controlando más territorio que
todas las otras potencias coloniales juntas. Eric Hobsbawm, La era del
imperio (Buenos Aires: Crítica, 2007), 68.
[25]Gerardo Caetano, “Laicidad, ciudadanía y política”, 118.
[26] Blancarte, “Laicismo y laicidad”, 139.
[27]Baubérot, “Los umbrales de la
laicización”, 95.
[28]Casanova, “Reconsiderar la
Secularización”, 15.
[29]Al respecto coinciden varios autores como
Néstor Da Costa, quien sostiene que «durante los años sesenta del siglo pasado
el paradigma de la secularización tomó un lugar claramente central en la
reflexión sociológica». Da Costa y Maronna. 100 años de laicidad en Uruguay,
27. / Reforzando esta idea de clímax en la década de 1960, Danièle Hervieu-Léger
agrega que «a mediados de los años setenta, después de años dedicados a
observar y a analizar el empobrecimiento de las instituciones religiosas en las
sociedades modernas, las ciencias sociales de las religiones descubrieron con
fascinación que el decaimiento de la religión institucional cohabitaba
perfectamente con la proliferación de creencias». Danièle Hervieu-Léger,
“Individualización de la fe y ascenso de los integralismos en una modernidad
religiosa globalizada. El paradigma de la secularización analizado nuevamente”,
en Interpretar la modernidad religiosa: Teorías, conceptos y métodos en
América Latina y Europa, coords. Néstor Da Costa, Vincent Delecroix, Erwan Dianteill,
(CLAEH y Red PUERTAS, América Latina-Europa, 2007), 65.
[30] Diego Mauro e Ignacio Martínez,
“Secularización, Iglesia y política en Argentina: Balance teórico y síntesis
histórica”, en Cuaderno de trabajo Nº5 de la Facultad de Humanidades y Artes
de la Universidad Nacional de Rosario (Rosario: Fhumyar Ediciones, 2015),
9-10.
[31] Mauro y Martínez, “Secularización,
Iglesia y política”, 8.
[32] Davie. Sociología de la religión, 70.
[33] Al ser una sociedad moderna pero también
profundamente religiosa.
[34] Visión que, en arreglo a las
particularidades formativas de su nación, «implica que los EE.UU. son un país
único y diferente al resto de países del mundo pero no necesariamente un país
superior a los demás». Asunto que se halla «firmemente arraigado en la cultura
política americana». Manuel Iglesias Cavicchioli, “La doctrina Neoconservadora
y el Excepcionalismo Americano: Una vía al unilateralismo y a la negación del
Derecho Internacional”, Revista Electrónica de Estudios Internacionales, nº 28
(2014): 4. http://www.reei.org/index.php/revista/num28/archivos/Estudio_IGLESIAS_Manuel.pdf.
[35] Mauro y Martínez, “Secularización,
Iglesia y política”, 11.
[36] Davie. Sociología de la religión, 91.
[37] Mauro y Martínez, “Secularización,
Iglesia y política”, 21.
[38]Baubérot, “Los umbrales de la
laicización”, 97-98.
[39] La pérdida del carácter estructurante
termina por volver a la religión prescindible en las lógicas estatistas.
[40]Mauro y Martínez, “Secularización, Iglesia
y política”, 23, 24.
[41] Caetano la ubica «en los tiempos del
“primer batllismo”». Caetano,
“Laicidad, ciudadanía y política”, 118./ Respecto al término “beligerante”, el mismo fue utilizado por Guigou,
quien al igual que Caetano, entiende que el periodo central de la
secularización se produjo «desde mediados del siglo XIX, hasta las primeras
décadas del siglo XX». Lelio Nicolás Guigou, “Cartografías religiosas:
mitologías, representaciones y trayectos de la nación laica uruguaya”, en Laicidad
en América Latina y Europa: Repensando lo religioso entre lo público y lo
privado en el siglo XXI, coord., Néstor Da Costa (CLAEH y Red PUERTAS,
América Latina-Europa, 2006), 140. / Por su parte, Scuro, al igual que Da
Costa, son más específicos, determinando el punto exacto en las Carta de 1917.
Scuro, “Religión, política”, 43./ Da Costa y Maronna. 100 años de laicidad
en Uruguay, 48.
[42] Roger Geymonat, “Secularización y
privatización de lo religioso en el Uruguay (1860-1920)”, X Jornadas Interescuelas/Departamentos de
Historia. Universidad Nacional del Rosario (2005): 12, https://cdsa.aacademica.org/000-006/309.
/ Esta tesis se retomó en la obra colectiva El Uruguay Laico, donde
participó el propio Geymonat. En la misma, hubo acuerdo en establecer la década
de 1960 como clave en la revisión del paradigma previo. Gerardo Caetano, Roger
Geymonat, Carolina Greising y Alejandro Sánchez, “El «Uruguay Laico»: Matrices
y revisiones” (Montevideo: Santillana, 2013), 381.
[43] Para más detalles sobre este proceso que
incluyó, el destierro por parte del presidente Gabriel Pereira a los jesuitas
en 1859; el dictado del decreto de Secularización de los Cementerios en 1861;
el Decreto-ley de Educación Común, que si bien establece la enseñanza del
catecismo, la deja en manos de maestros laicos, en 1877; la sanción el
matrimonio civil obligatorio en mayo de 1885 y la Ley de Conventos en julio de
ese mismo año; entre otros tantos. Además de las reacciones de Iglesia Católica
al respecto, se recomienda: Sansón,
“La Iglesia y el proceso de secularización”, 283-303.
[44] Aspecto en el que Uruguay se muestra
rígido hasta nuestros días, ya que si bien el registro civil obligatorio de los
matrimonios se produce casi todos los países de Latinoamérica, en muy pocos el
matrimonio civil debe celebrarse de forma obligatoria previo al matrimonio
religioso. Ana María Celis y Carmen Domínguez, Celebración del matrimonio en
Latinoamérica, desde la perspectiva de la libertad religiosa (Santiago de
Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile, 2006) 25.
[45]Que puede entenderse como la «tentativa de
conformación de un imaginario totalizador», que «debe representar a la nación»
y que en el caso uruguayo tuvo como correlato «la privatización y supresión (en
el espacio público) de otras religiones particulares». Guigou, “Cartografías
religiosas”, 139-140, 147, 151. / Para atender a los fundamentos de esta
“religión civil”, en arreglo a sus “rasgos centrales” también se recomienda:
Caetano et al,
“El «Uruguay Laico»”, 370-373.
[46]Se debe aclarar que este fenómeno no fue
exclusivo de Uruguay, ya que «la privatización religiosa y (…) la emergencia
sustitutiva de una suerte de religión cívica en el espacio público
constituyeron factores centrales en la mayoría de los procesos de
secularización desplegados en el mundo occidental desde el siglo XIX». Caetano,
“«Desprivatización» de lo religioso”, 36.
[47]Que Caetano entiende específicamente como
una combinación de concepciones presentadas por Milot en 2019, a saber: «una
mezcla de los prototipos “separatista” (en tanto afirmación de una
privatización de lo religioso por contraposición a una esfera pública dominada
por el Estado), “anticlerical” (en tanto utilización privilegiada del
anticlericalismo como instrumento de laicización) y “de fe cívica” (desde su
asociación con los valores de una “moral laica” entendida como fundamento de la
sociedad política)». Caetano,
“Laicidad, ciudadanía y política”, 120.
[48]En tal sentido se sostuvo que «desde la
década de los sesenta en adelante, esa exitosa construcción cultural y política
que constituyó el modelo de nación laica en Uruguay comenzó a evidenciar
señales de erosión y el principio de ciertas revisiones de importancia. Pero
fue sobre todo a partir del final de la dictadura, y en el marco de las
profundas transformaciones qué literalmente han cambiado los contornos de la
sociedad uruguaya en el último cuarto de siglo, que el fenómeno pudo
consolidarse (…) en el contexto de un progreso lento y gradual». Caetano et al,
“El «Uruguay Laico»”, 381-382.
[49]Caetano, “Laicidad, ciudadanía y política”, 122-124, 133. / Los fragmentos de este
análisis y las conclusiones transcriptas, prácticamente palabra por palabra,
pueden encontrarse también en El «Uruguay Laico», por lo cual no resulta
descabellado afirmar que todos los autores de esa obra adscriben a esa
interpretación. Más allá que, de acuerdo a su extensión, el libro agrega capas
de análisis extra y una gama más amplia de fuentes, entre las que destacan declaraciones
de varios diputados o senadores de la época y la apelación a la existencia de
una «nueva sensibilidad multicultural en el país». Caetano et al, “El
«Uruguay Laico»”, 402-404, 407, 414.
[50]A lo que agregó que «cabe indicar que el
candidato que arrasó en las internas partidarias y que luego se convirtió en el
candidato único por el Partido Colorado fue Pedro Bordaberry, católico
militante e hijo del ex dictador Juan María Bordaberry». Caetano, “Laicidad, ciudadanía y política”, 130. / De nuevo, en la obra El «Uruguay
Laico», arribó a un postulado prácticamente idéntico. Sin embargo, allí se
utilizó el término «católico practicante», en lugar de «católico militante»,
matizando en ese trabajo colectivo las posturas del historiador. Caetano et al,
“El «Uruguay Laico»”, 445.
[51]Aunque es probable que no, al menos para
el Partido Nacional del cual Caetano aclara sus tradicionales vínculos con la
religiosidad. Algo en lo que coinciden otros autores en términos generales: «el
Partido Nacional es donde han encontrado mayor cabida los evangélicos, ya que,
siendo un partido de tradición liberal y conservadora, ha tenido siempre mayor
cercanía con la tradición judeocristiana. En cambio, el Partido Colorado,
aunque liberal, republicano y conservador, ha estado marcado por un fuerte
anticlericalismo laicista; y el Frente Amplio, por agrupar a los sectores
socialistas, marxistas, progresistas y comunistas, es visto por los evangélicos
conservadores y neopentecostales como el principal enemigo». Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 421.
[52]Igualmente, corresponde aclarar que pese
de la valoración de ese momento puntual, en al menos tres publicaciones
distintas el autor planteó incertidumbre respecto al futuro. Sosteniendo que «nada
indica en las actuales circunstancias que esta renovada tensión entre matrices
desafiadas y revisiones inciertas habilite necesariamente un proceso hacia
soluciones más pluralistas y republicanas». Caetano, “Laicidad, ciudadanía y política”, 118 / Caetano et al, “El «Uruguay Laico»”, 460. /
O un modelo «más pluralista y libertario». Caetano, “«Desprivatización» de lo
religioso”, 55-56.
[53]José Casanova, Public religions in the
modern world (Chicago: University of Chicago press, 1994), 212, citado en
Davie. Sociología de la religión, 72.
[54]Para el 2021, tomando la totalidad de
alumnos de los distintos niveles educativos, los guarismos se correspondían a
782.181 estudiantes en la educación pública y 113.179 en la privada. En una
relación que se mantiene sin grandes cambios desde el 2000. Con la excepción de
2020, donde el impacto de la Pandemia Covid 19 generó una fuerte retracción del
ámbito privado. Para obtener un desglose numérico detallado ver: “Cantidad de
alumnos matriculados de la educación pública y privada según subsistema por forma
de administración. Total país”, Ministerio de Desarrollo Social (Uruguay),
acceso el 10 de abril, 2023.
https://www.gub.uy/ministerio-desarrollo-social/indicador/cantidad-alumnos-matriculados-educacion-publica-privada-segun-subsitema-forma.
[55]Miguel Soler. Reflexiones Generales
sobre la Educación y sus Virtudes (Montevideo: Quehacer Educativo, 2004),
22.
[56]El político evangélico cumple con una
serie de cinco características según el autor y una de ellas es la no
pretensión de formar partidos confesionales. Por lo cual estos actores
«participaron en política como miembros de los partidos políticos ya instituidos».
Mientras el evangélico político procura la formación de un frente evangélico o
partido confesional. José Luis Pérez Guadalupe, “Introducción”, En Pastores
y Políticos: El protagonismo evangélico en la política latinoamericana, ed.
José Luis Pérez Guadalupe (Lima: Fundación Konrad Adenauer e Instituto de
Estudios Social Cristianos, 2022), 8-9. / En el caso de Uruguay, no existen
partidos netamente confesionales, existiendo partidos más abiertos o más
cerrados a las ideas religiosas. Y aún no se evidencian evangélicos políticos
que procuren formar su propio partido.
[57]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 418.
[58]«En la actualidad, la Federación de
Iglesias Evangélicas (FIEU) (que) congrega a las Iglesias protestantes y
evangélicas más liberales y progresistas desde 1956; y el Consejo de Representatividad Evangélica
del Uruguay
(CREU), a las
Iglesias más conservadoras, donde han encontrado lugar algunas pentecostales.
(…) se pronuncian en un discurso laico acerca de la política, donde el
cristiano se compromete en política, pero no las Iglesias, y condenan duramente
a un fenómeno reciente como ha sido la instrumentalización de la propia Iglesia
para hacer campaña electoral». Aunque todo lo anterior no quita la existencia
de algunos incipientes evangélicos políticos, como es el caso del actual
diputado Álvaro Dastugue. Diputado «que ve en la política el instrumento para
la misión evangélica, por lo cual tuvo dificultades en su discurso público para
separar lo religioso de lo político, aunque progresivamente ha ido adaptando su
estilo a un lenguaje más secularizado, sin por ello dejar de priorizar la
agenda de su Iglesia». Pastorino.
“Uruguay: La sociedad de la religión invisible, 421, 427.
[59]El Observador (Uruguay), “Iglesia Evangélica Armenia apunta a
Misión Vida y rechaza apoyos a «candidatos políticos»”, 25 de enero, 2019.
https://www.elobservador.com.uy/nota/iglesia-evangelica-armenia-apunta-a-mision-vida-y-rechaza-apoyos-a-candidatos-politicos--2019125131554
[60]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 428-429.
[61]«Apostasía Colectiva Uruguay, Asociación Civil
Trazos, Asociación Civil 20 de Setiembre, AILP (Asociación Internacional del
Libre Pensamiento) , AULP (Asociación Uruguaya de Libre Pensadores) , AUDEPRA
(Asociación Uruguaya en Defensa del Pensamiento Racional Círculo Escéptico
Uruguay, Club Teresita Garibaldi, SAEL (Sociedad de Amigos de la Educación
Laica)». Montevideo Portal (Uruguay), “Cada visita de obispo: Denuncian
que visita de obispo a escuelas públicas viola la laicidad”, 24 de agosto,
2016, https://www.montevideo.com.uy/Noticias/Denuncian-que-visita-de-obispo-a-escuelas-publicas-viola-la-laicidad-uc318248.
[62]Este hecho debería resultar curioso desde
la perspectiva de aquellos que acusan un cambio aperturista, ya que pese a
haber transcurrido casi treinta años desde la instalación de la Cruz del Papa,
se verificaron las mismas lógicas que en aquel entonces. A saber: «fue rápidamente
politizado y transferido al terreno de la ley». Caetano et al, “El «Uruguay
Laico»”, 390.
[63]Por ejemplo, utilizando como argumento citas del
artículo 5 de la Carta Magna, que sostiene que «El Estado no sostiene religión
alguna», como si una mera visita implicara que el Estado pasara a ser sostén
del catolicismo o en su defecto profesara su credo. O apelando al artículo 1º
de la ley 3411 de 1909, que planteó la supresión de «toda enseñanza y práctica
religiosa en las escuelas del Estado». Como si, de nuevo, la presencia física
de un observador eclesiástico implicara en sí misma una «enseñanza o práctica
religiosa».
[64]Montevideo Portal “Cada visita de obispo”.
[65]Si bien la ley ha sufrido modificaciones
desde su publicación original en el en el Diario Oficial, ese artículo
se ha mantenido intacto. Diario Oficial (Uruguay). “Ley general de
educación, 18.437”, (16 de enero, 2009), 248-A, carilla 6.
[66]Perspectiva que contiene, al menos de
forma tácita, la idea de fin de la religión. Idea que al entender de Delecroix,
«es completamente obsoleta y falsa respecto de la interpretación sociológica o
antropológica del fenómeno religioso en la modernidad». Vincent Delecroix. “La
idea del fin de la religión…”, 37.
[67]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 414.
[68]Se realiza una referencia explícita a la
«sociedad uruguaya» porque en la definición de laicidad «no entran (…), por
ejemplo, asuntos como la educación o como el uso de signos u otras expresiones
de lo religioso en la esfera pública. Esos elementos son parte de los arreglos
locales que cada sociedad va elaborando según la forma en que se articulan los
distintos actores en el debate, sus influencias, etc.». Da Costa y Maronna. 100
años de laicidad en Uruguay, 55. / Razón por la cual es posible señalar que
esta forma de entender la laicidad es una característica local.
[69]El País (Uruguay), “Primaria defiende visita de obispo a
las escuelas”, 26 de agosto, 2016,
https://www.elpais.com.uy/informacion/primaria-defiende-visita-obispo-escuelas.html
[70]El Observador (Uruguay), “Primaria habilitó visita a escuelas a
obispo que cuestionó laicidad: Realiza recorridas por centros por «trabajo
social», según autoridades”, 25 de agosto, 2016,
https://www.elobservador.com.uy/nota/primaria-habilito-visita-a-escuelas-a-obispo-que-cuestiono-laicidad--2016825500
[71] El País (Uruguay), “Se reinstala el
debate por estatua de la Virgen María”, 15 de agosto, 2016.
https://www.elpais.com.uy/informacion/reinstala-debate-estatua-virgen-maria.html.
[72]Le dedicó cinco páginas al asunto, con un
detallado análisis donde se abordaron las argumentaciones a nivel de la Junta
Departamental de Montevideo, tanto a favor como en contra de la instalación de
la estatua de la virgen María. Además de las manifestaciones sociales que se
realizaron en favor de su instalación y el papel que jugaron algunos de los
actores políticos directamente involucrados. Scuro, “Religión, política”,
61-65.
[73]El cual fue apenas comentado en el trabajo
en cuestión, dedicándosele someras líneas a su análisis: «La conocida filiación
católica de su esposa, María Auxiliadora, habría hecho que la fachada de la
residencia de Vázquez luciera, al lado de la bandera de Uruguay que suele
observarse en el frente de su domicilio, la balconera de “Navidad con Jesús”.
Esto, por supuesto, despertó, una vez más, las diferentes voces, contralores de
la laicidad en Uruguay. ¿Podía, el presidente de la República, colgar la balconera
en la puerta de su casa sin “violar la laicidad”? Hubo posiciones para todas
las respuestas posibles». Scuro, “Religión, política”, 60.
[74]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 412.
[75]Estas balconeras fueron parte de una campaña de
la Iglesia Católica, en aras de generar conciencia en la sociedad respecto al
significado cristiano de la celebración.
[76]Montevideo Portal (Uruguay), “Navidad con Vázquez: Balconera
religiosa colocada en casa de Vázquez «es una vulneración a la laicidad»”, 21
de diciembre, 2016,
https://www.montevideo.com.uy/Noticias/Balconera-religiosa-colocada-en-casa-de-Vazquez-es-una-vulneracion-a-la-laicidad--uc329849.
[77]Tabaré Vázquez era masón, cuestión de
público conocimiento. Pero eso no desalentó las críticas hacia su persona, ni
lo liberó de sospechas sobre falta de asepsia religiosa.
[78]Para
más detalles de la discusión en el marco de esta instancia ver Scuro,
“Religión, política”, 57-60.
[79]El Observador (Uruguay). “Ejército e Iglesia: los «fundadores
de la patria» vuelven a abrazarse”, 19 de mayo, 2018.
https://www.elobservador.com.uy/nota/ejercito-e-iglesia-los-fundadores-de-la-patria-vuelven-a-abrazarse-2018519500.
[80] Se interpreta que el autor utiliza las
comillas para reforzar la idea de que la Asociación Uruguaya de Libre
Pensadores, que está vinculada a estos cuestionamientos, defiende el paradigma
clásico de laicidad. Scuro, “Religión, política”, 62.
[81]“Uruguay: Declaración Pública de la AULP
por la participación en una misa del Comandante del Ejército Manini Ríos en
representación del Estado”, Laicismo.org, acceso el 11 de mayo, 2022,
https://laicismo.org/uruguay-declaracion-publica-de-la-aulp-por-la-participacion-en-una-misa-del-comandante-del-ejercito-manini-rios-en-representacion-del-estado/178952.
[82]En 2019, una coalición de partidos de varios
signos políticos, liderada por el Partido Nacional, derrotó en los comicios a
la coalición de izquierdas Frente Amplio. De esta forma, la llamada “Coalición
Multicolor”, comenzó a gobernar el 1º de marzo de 2020.
[83]Paula Barquet, “El Mides en la era blanca:
achique, orden y «cowork»”, El País (Uruguay), 22 de marzo, 2020.
https://www.elpais.com.uy/que-pasa/el-mides-en-la-era-blanca-achique-orden-y-cowork.
[84]Al respecto, en el año 2006 Gerardo
Caetano alertaba sobre la posibilidad de que la sociedad uruguaya podría
decantar por una senda similar al “de ciertas visiones jacobinas del modelo
secularizador triunfante en el Uruguay del novecientos”. Gerardo Caetano, “Laicismo
y política en el Uruguay contemporáneo. Una mirada desde la historia”, en Laicidad
en América Latina y Europa: Repensando lo religioso entre lo público y lo
privado en el siglo XXI, coord., Néstor Da Costa (CLAEH y Red PUERTAS,
América Latina-Europa, 2006), 122. / Ese marco es compatible con una visión
apriorística negativa de los individuos religiosos, permitiendo que se les
atribuyan características no necesariamente propias, como el rechazo a los
migrantes de este caso.
[85]El Observador (Uruguay), “San Cono por las
calles de Florida, la laicidad y «un acto de fe»”, 13 de abril, 2020,
https://www.elobservador.com.uy/nota/san-cono-por-las-calles-de-florida-la-laicidad-y-un-acto-de-fe--2020413171046.
[86]“Uruguay, «la tumba de los misioneros»”,
No Toquen Nada, acceso el 4 de febrero, 2023,
https://notoquennada.uy/ampliado/1028/uruguay-la-tumba-de-los-misioneros.
[87]Para más detalles sobre este derrotero que
comenzó con la llegada de familias emigrantes y rápidamente se transformó en
una misión de evangelizar, ver: Pastorino.
“Uruguay: La sociedad de la religión invisible”, 416.
[88]Caetano,
“Laicidad, ciudadanía y política”, 118
[89]En Uruguay “la Iglesia Católica fue una
institución de débil y de tardía implantación colonial”. Néstor Da Costa,
“Textos y contextos. Acerca de las definiciones de religión en su marco
histórico espacial”, en Interpretar la modernidad religiosa: Teorías,
conceptos y métodos en América Latina y Europa, coords. Néstor Da Costa,
Vincent Delecroix, Erwan Dianteill, (CLAEH y Red PUERTAS, América
Latina-Europa, 2007), 83. / Para profundizar sobre las debilidades
estructurales de la Iglesia Católica durante el siglo XIX, se recomienda:
Sansón, “La Iglesia y el proceso de secularización”, 285-291.
[90] Para más información sobre el papel de las
devociones marianas como catalizadoras de la presencia católica en los espacios
públicos uruguayos, ver: Susana Monreal, “Católicos uruguayos reunidos y
movilizados: las peregrinaciones a la Virgen del Verdún (1901 - 1941)”, Anuario
de la Escuela de Historia (Universidad de Rosario), nº 28, (2016): 94,
98-108. https://oaji.net/articles/2017/5357-1504477983.pdf.
[91]Para profundizar en estas categorías, se
recomienda: Ramiro Jaimes Martínez, “El neopentecostalismo como objeto de
investigación y categoría analítica”, Revista Mexicana de Sociología 74,
nº4 (2012): 658-662, https://www.scielo.org.mx/pdf/rms/v74n4/v74n4a5.pdf.
[92]Victoria
Sotelo, “Las religiones afro en el Uruguay y su propagación en contextos de
pobreza”, Congreso ALAS 2015 (Asociación Latinoamericana de Sociología,
2015), 5. http://repositorio.cfe.edu.uy/handle/123456789/850
[93]Montevideo Portal (Uruguay), “Una cuestión
de fe: Inauguración de nuevo templo de la Iglesia Universal”, 29 de julio,
2013,https://www.montevideo.com.uy/Noticias/Inauguracion-de-nuevo-templo-de-la-Iglesia-Universal-uc208125.
[94]“Colaboramos y trabajamos”, Misión Vida
para las Naciones, acceso el 15 de abril, 2023.
https://www.misionvida.org/#actividades.
[95]“Los uruguayos y la religión”, Opción
consultores, acceso el 10 de enero, 2022.
https://www.opcion.com.uy/opinion-publica/los-uruguayos-y-la-religion/
[96]“Crece el ateísmo en Uruguay, sobre todo
en los jóvenes, y alcanza el 16%”, Cient8chenta (Uruguay), acceso el 5 de abril, 2022.
https://www.180.com.uy/articulo/78223_uruguay-tiene-16-de-ateos-segun-encuesta-de-opcion/.
[97]José Luis Pérez Guadalupe, “Introducción”,
8.
[98]“Los uruguayos y la religión”, Opción
consultores.
[99]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 412.
[100]Se ha partido de la base de encuestas
similares, para plantear que “la vigencia del modelo secularizador triunfante
en el Uruguay del Novecientos, por lo menos en sus versiones más extremas,
parece estar agotando su credibilidad y persuasividad entre la mayoría de los
uruguayos”. Caetano et al, “El «Uruguay Laico»”, 421. / Caetano,
“«Desprivatización» de lo religioso”, 55. / Sin embargo, en ningún caso se
evaluó si en la práctica el grupo “católico”, como mayoría porcentual, era o no
compacto.
[101]Pérez Guadalupe, “Introducción”, 8.
[102]Aquí debe tenerse en cuenta que pese a
basarse sólo en los datos de Montevideo, es la ciudad más poblada del Uruguay.
Por tanto, lo que suceda en dicha ciudad tiene un gran peso en las estadísticas
del país.
[103]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 415.
[104]Aunque dos de los trabajos aquí citados,
ensayan posibilidades varias para las distintas regiones del mundo del mundo,
frente a la caída del paradigma clásico. Por lo que es posible matizar la
visión de un camino propio o único. En tal sentido, al evocar las nuevas formas
de creer, se sostuvo que: «Aquellos pronósticos ingenuos respecto a una
continua e ineluctable expansión de la secularización —según las formas y el
tono moderno y progresista del liberalismo del siglo XIX —parecen haberse
derrumbado. Lo que emerge en su lugar no es sencillo de describir y calificar.
Los procesos que se anotan resultan múltiples y a menudo contradictorios». De
esta forma, se vislumbran varios futuros posibles, que pueden o no incluir a
Uruguay. Pese a que la tónica general del trabajo es aperturista para el caso
uruguayo. Caetano et al, “El «Uruguay Laico»”, 457. / Idéntica reflexión,
incluso valiéndose de los mismos términos, se encuentra en un texto previo de
Gerardo Caetano. Caetano, “«Desprivatización» de lo religioso”, 47.
[105]Es importante la acotación, porque
previamente y en otros espacios de divulgación no vinculados a textos
científicos, realizó apreciaciones más incisivas sobre el rol de la religión en
la sociedad uruguaya. En tal sentido, manifestó que aún continúa vigente “el
prejuicio decimonónico de que la religión es una alienación y que los creyentes
son personas subnormales”, agregando que “el anticristianismo es un prejuicio y
una intolerancia políticamente correcta, de la que nadie se escandaliza”. Para
explicar la diferencia entre ambas formas de analizar el mismo fenómeno, es
clave comprender que no sólo son textos con un registro distinto, sino que
pasaron siete años entre uno y otro. Frente a estos dos elementos, podría
especularse que el autor fue mucho más comedido por las características del
trabajo o bien que su postura se modificó con el paso del tiempo. Miguel
Pastorino, “La cristianofobia en el Uruguay ¿Hay un fundamentalismo laicista?”,
Los dioses están locos (Uruguay), 03 de noviembre, 2015. https://dioseslocos.org/la-cristianofobia-en-el-uruguay-hay-un-fundamentalismo-laicista/.
[106]Danièle Hervieu-Léger, “Individualización
de la fe…”, 77.
[107]Pastorino. “Uruguay: La sociedad de la religión
invisible”, 423, 425.