Humanidades: revista de la Universidad de
Montevideo, nº 14, (2023): 151-183
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Artículos
La
religiosidad popular como factor de identidad en el interior rural de Uruguay:
El caso de Santa Teresita en Chamizo (1907-1960)
Popular religiosity as a factor of
identity in rural Uruguay. The case of Santa Teresita in Chamizo (1907-1960)
A religiosidade popular como factor de identidade no interior rural do Uruguai. O caso de Santa Teresita em Chamizo (1907-1960)
Pablo Castiglia1 ORCID iD: 0000-0002-1420-3453
1Dirección General de Educación Secundaria, Uruguay. chamizo2001uy@yahoo.com.ar
Resumen: La religiosidad popular no solo constituyó una manifestación de fe, sino que se transformó en un importante elemento identitario en la época colonial y en las primeras décadas del Uruguay independiente.
Sin embargo, desde el siglo XIX, se dio en el país un fuerte impulso secularizador que tuvo entre sus aspectos la construcción por parte del Estado de lo que puede denominarse “religión civil”, la cual posee, según Caetano y Geymonat, “simbologías y doctrinas alternativas, rituales y liturgias cívicas orientados a reforzar la identidad y el orden social”.
Los poderes estatales dejaron de concebir a la religión, especialmente la católica, como factor de adhesión masiva, ese papel se asignó a la ya mencionada religión civil.
Este trabajo busca mostrar cómo en Chamizo, un pueblo rural de Florida, la religiosidad popular continuó siendo, en pleno siglo XX, un factor identitario de gran importancia. Los chamicenses, sin renuncia de los símbolos comunes a la república como potencial factor aglutinante, crearon una identidad local propia anclada en la devoción a una santa francesa. Distintos elementos, tanto simbólicos como materiales, contribuyeron a crear ese nexo, que perdura hasta hoy, entre Santa Teresita de Lisieux y Chamizo.
Palabras claves: Uruguay, Identidad, Religiosidad popular, Santa Teresita
Abstract:
Popular religiosity not only constituted a manifestation of faith, but it also
became an important identity element in the colonial period and the early
decades of independent Uruguay.
However, since the 19th century, there has been a strong secularizing impulse
in the country, which included the construction of what can be called
"civil religion" by the State, which according to Caetano and
Geymonat, has "alternative symbolisms and doctrines, civic rituals and
liturgies oriented towards reinforcing identity and social order".
State powers stopped conceiving religion, especially Catholicism, as a factor
of massive adherence, and that role was assigned to civil religion.
This work seeks to show how in Chamizo, a rural town in Florida, popular
religiosity continued to be, throughout the 20th century, an important identity
factor. The people of Chamizo, without renouncing the symbols common to the
republic as a potential binding factor, created their own local identity rooted
in the devotion to a French saint. Different elements, both symbolic and
material, contributed to creating that bond, which persists to this day,
between Saint Therese of Lisieux and Chamizo.
Keywords: Uruguay,
Identity, Popular religiosity, Saint Therese.
Resumo: A religiosidade popular nãosóconstituiuumamanifestação de fé, si não que se transformou em um importante elemento de identidadena época colonial e nasprimeiras décadas do Uruguai independente.
Por em, a partir do século XIX foi dado no paisumforte impulso secularizador que teve entre seus aspectos a construção por parte do Estado do que se denomina como religião civil, a qual faz possessão de acordocom Caetano e Geymonartsimbologia e doutrina alternativas rituais e liturgias cívicas orientadas a reforçar a identidade e a ordem social.
Os poderes estataisdeixarão de conceber a religião, especialmente a católica. Como fator de adesãomassiva, esse papel foiassignado a já mencionada religião cívica.
Este trabalho busca mostrar como em Chamizo umpovo rural de Florida, a religiosidade popular continuo sendo em pleno século XIX, um fator de identidade de grande importância.
Os Chamisenses, semrenúncia dos símbolos comuns a republica como um potencial fator aglutinante, criarãoumaidentidade local própria ancorada nadevoção de uma santa francesa. Diferentes elementos, tantos simbólicos como materiais, contribuirão a criar esse nexo, que perdura até hoje, entre santa Teresita de Lisieux y Chamizo.
Palavras-chave: Uruguai, Identidade, Religiosidade popular, Santa Teresita.
Recibido: 11/03/2023 -
Aceptado: 27/7/2023
Introducción
La religiosidad
popular de matriz católica constituye una de las más importantes
manifestaciones de fe en América Latina y ocupa un lugar visible en Uruguay. Los fieles
experimentan la «cercanía divina»a
través de intermediarios valederos como la Virgen María o alguno de los santos,
muchas veces sin recorrer lo que podríamos denominar los «canales
formales de la Iglesia». Las manifestaciones de tal religiosidad se
conocieron en tierras hispanoamericanas luego de la conquista espiritual y han
continuado con vigor hasta la actualidad.
En Uruguay, tras el impulso secularizador, lo religioso dejó de verse
por los poderes estatales como un elemento unificador, tal como lo había sido
en los primeros tiempos de la República y en la etapa colonial.
La religiosidad popular como factor de
identidad en el interior rural de Uruguay. El caso de Santa Teresita en Chamizo
(1907-1960) busca demostrar
cómo en el interior rural —tras el fuerte impulso secularizador— lo religioso,
y específicamente la religiosidad popular, continuó siendo un elemento
aglutinador tal como había resultado en los tiempos anteriores a los
de la República
En cuanto al período
elegido para este trabajo, en 1907 se creó la Comisión Pro Templo; este hecho abrió paso
a un proyecto que casi veinticinco años más tarde se concretaría en la
inauguración de la capilla dedicada a la santa carmelita. Aunque el
origen de la devoción teresiana en Chamizo se ubica, de
acuerdo a los documentos, en 1927, comprender los inicios y la labor de
esa comisión ha sido esencial para explicar cómo se originó la relación entre
Santa Teresita y un pequeño pueblo surgido en el siglo XX al sur de Florida.
Otro de los hitos asociados a la santa francesa fue la fundación del Colegio Santa Teresita del Niño Jesús, el cual comenzó a funcionar en 1960. Así se
plasmó una idea que acompañaba a los chamicenses
desde principios del siglo XX. La institución tuvo gran importancia en la
expansión de la devoción teresiana, sobre todo entre las nuevas generaciones
La religiosidad popular
Realizar este trabajo
sin definir el concepto de religiosidad popular sería como levantar un edificio
sin poner antes los cimientos. No se pretende hacer un minucioso examen de las
distintas definiciones que sobre la religiosidad popular se han ofrecido hasta
el momento, sino establecer una idea sobre la cual partir con la ayuda de
algunos autores y —al mismo tiempo— escuchar lo que ha dicho la Iglesia
Católica, a fin de ubicar el objeto de estudio.
En un texto que tiene la
finalidad de analizar este fenómeno en Uruguay, Tomás Sansón desglosa los
distintos componentes del concepto «religiosidad popular». Por una parte,
delimita el alcance del término «religión», que «remite al conjunto de
creencias de naturaleza sobrenatural que relacionan al hombre con la divinidad
y en base a las cuales se articulan normas éticas tendientes a encauzar su
conducta».[1]
Según este autor, «la
religiosidad es la forma como se cumplen y manifiestan las creencias religiosas».[2] En tanto, la religiosidad católica —para Sansón— asume dos formas diversas:
una «oficial» o «institucional» y otra «popular», en el sentido que esta última
comprende un «conjunto de ritos, prácticas, creencias, actitudes y conductas
asumidas y desarrolladas por un colectivo social en forma más o menos autónoma
con respecto a la institución religiosa».[3] El término «popular», en su opinión, no se vincula con «un sentido
clasista», sino que indica una «adhesión colectiva y mayoritaria a un conjunto
de creencias y prácticas ampliamente conocidas».[4]
Mientras tanto, el
investigador Aldo Ameigeiras considera a la
religiosidad popular «como la manera en que los
sectores populares expresan sus apreciaciones y vivencias acerca de lo
sobrenatural y el modo en que se vinculan con lo que consideran sagrado».[5] Para Ameigeiras, «se trata
de manifestaciones que surgen en el marco de procesos histórico-culturales,
estrechamente relacionado con una manera de vivir, sentir y expresar la
religiosidad».[6]
Por su parte, la Iglesia
Católica años después de concluido el Concilio Vaticano II (1962- 1965) alcanzó
un punto de vista novedoso en torno a la religiosidad popular. Anteriormente,
este fenómeno venía siendo considerado como una «expresión religiosa que
demandaba su purificación y evangelización».[7] Esta
consideración no dejó de ser señalada por el Papa Pablo VI, quien estableció
que las distintas expresiones de la religiosidad popular habían sido durante largo tiempo consideradas «menos puras,
y a veces despreciadas».[8]
En el documento final de la
tercera Conferencia Episcopal de Obispos Latinoamericanos, llevada a cabo en
Puebla en 1979, se advierte un cambio en el modo de apreciar la religiosidad
popular, al que no debió ser ajeno la propia realidad del continente. En este
texto, la religiosidad popular aparece como un «conjunto de hondas creencias
selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y
las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia
cultural que la religión adopta en un pueblo».[9]
En cuanto a esta
investigación, la religiosidad popular es entendida como aquella forma de
relacionamiento del ser humano con la divinidad a través de ciertas creencias,
ritos y conductas que surgen en determinados procesos histórico-culturales en
los que se expresa el sentimiento religioso del pueblo cristiano.
Características de la religiosidad popular
¿Cómo se puede
caracterizar la religiosidad popular?
Ernest Henau destaca algunas características generales inherentes
a la religiosidad popular. Entre otras pueden señalarse las siguientes:
1) La concepción del mundo como algo donde «todo está
asociado y regulado»; 2) la búsqueda de soluciones para necesidades inmediatas;
3) la importancia dada a las «mediaciones» (reliquias, medallas, imágenes, […])
en su relacionamiento con lo sagrado; 4) la insistencia en lo ritual; 5) la
preeminencia del «sentimiento».[10]
Por su parte, Tomás Sansón observa que las personas «buscan respuestas
rápidas a las necesidades materiales y afectivas» y las encuentran en las
devociones o manifestaciones propias de la religiosidad popular. En algunos
casos, es posible advertir lo que parece «cierta manipulación mágica de lo
sagrado».[11] Estas actitudes obedecen a otro rasgo de la
religiosidad popular como es el «trato familiar y directo con entidades
sobrenaturales cercanas al mundo de los vivos y que pueden constituirse en
intermediarios eficaces ante el Ser Supremo».[12]
Aldo Ameigeiras
explica que, «junto a los factores que
caracterizan la religiosidad popular en general como la preeminencia de lo
sagrado, los elementos mítico- mágico-simbólicos […], es necesario sumarle la
relevancia de la creencia en Jesús, el culto a la Virgen, las devociones a los
santos, […], la importancia de la fiesta religiosa popular y las peregrinaciones,
entre otras devociones».[13]
El Papa Pablo VI
explica en la exhortación apostólica «Evangelii Nutiandi» que cuando la religiosidad popular está
correctamente orientada, «refleja una sed de Dios que solamente los pobres y
sencillos pueden conocer».[14] Además, continúa este Papa, «engendra
actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en
quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida
cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción».[15]También advirtió que esta debía cuidarse de
ciertos extremos en los que era posible caer, en buena medida por estar la
religiosidad popular «expuesta frecuentemente a muchas deformaciones», como es
la superstición.[16]
La III Conferencia Episcopal
de Obispos Latinoamericanos hace una explícita referencia a la religión del
pueblo. Señala en su documento final: «esta religión del pueblo es vivida
preferentemente por los “pobres y sencillos”, pero abarca todos los sectores
sociales y es, a veces, uno de los pocos vínculos que reúne a los hombres en
nuestras naciones políticamente tan divididas».[17]
Algunas reflexiones sobre la religiosidad
popular
Con base a los
distintos aportes que han realizado los autores consultados, y a lo expuesto
por el Magisterio de la Iglesia, es posible hacer algunos comentarios que
permitan la ubicación en el caso estudiado y en sus circunstancias. En primer
lugar, si bien la religiosidad popular no es solo una expresión del
catolicismo, principalmente en América Latina —y en el medio nacional—
predomina ampliamente el catolicismo en las manifestaciones religiosas. En consecuencia,
son éstas las que concitan mayor atención de los investigadores.
En segundo lugar, la
religiosidad popular puede aparecer bajo algunas actitudes surgidas al margen o
en los límites de la Iglesia Católica. Esto despertó en el siglo XX, en
sectores del clero o de la jerarquía, cierto rechazo que conllevó a que fuera observada
como una «religiosidad de segunda».
Después del Concilio
Vaticano II y con los aportes de las Conferencias Episcopales de Medellín y de
Puebla, la religiosidad popular ha comenzado a ser considerada como una
manifestación cultural que debe atenderse y por qué no cultivarse, sobre todo
en América Latina. La institución eclesiástica ha llegado a observarla como
otra manera de expresión de fe.
No obstante, no cabe
duda de que, a pesar de esta nueva mirada, la jerarquía de la Iglesia Católica
contempla con cierta preocupación la posibilidad de que en algunos casos la
religiosidad popular termine decantando en alguna forma de superstición encubierta.
A veces, algunas de sus manifestaciones quedan a un nivel de expresión
cultural, sin llegar a expresar una verdadera adhesión de fe.
También interesa
preguntarnos si «lo popular» hace referencia solo a la expresión religiosa que
representa a algunos sectores de la sociedad latinoamericana, específicamente
los sectores menos pudientes, si hay una correspondencia a una franja etaria o
si es la demostración tradicional de la fe propia de la mayoría en el
«continente de la esperanza».[18]
A los efectos de esta
investigación, el concepto que se entiende como más acorde con la realidad
relevada es el expuesto por Tomás Sansón. Para este autor, lo popular no debe
ser entendido en un sentido «clasista», sino como «adhesión colectiva».
En los hechos, ¿cómo
se manifiesta la religiosidad popular? Habitualmente lo hace a través de un
contacto más cercano con lo sagrado; por ello se utilizan medallas, imágenes,
etc., como una forma de acceder a una comunicación más directa con el poder
divino. Se veneran reliquias, se realizan procesiones con imágenes sagradas, se
hacen promesas y surgen los exvotos. No se debe olvidar la importancia de la
peregrinación, el desplazamiento hasta el lugar en que se venera una imagen o
una reliquia sagrada. Algunos fieles se desplazan de rodillas para llegar al
lugar del culto, otros caminan enormes distancias como forma de ofrecer un
sacrificio, y están quienes utilizan el hábito de la santa o del santo para
presentar las ofrendas.
En la religiosidad popular
la vía para lograr el favor es generalmente un intercambio, un favor por la
promesa. A su vez, el poder taumatúrgico, es decir, de hacer prodigios o milagros,
puede ser «medido» por la cantidad de fieles que asisten a las celebraciones en
honor del «mediador». En otras palabras, es el devoto mismo quien establece la
«eficacia» del santo o de la santa. [19] En algunos casos, a juzgar por las apariencias, la línea entre
superstición y creencia religiosa se hace difusa.
La religiosidad popular en Uruguay
Uruguay no fue ni es
ajeno a la religiosidad popular. Sus manifestaciones ya estaban presentes en la
época del dominio español y quizás sea ésta una de las más importantes
herencias culturales del período hispánico.
En el Montevideo
colonial existía una gran devoción hacia los Santos Patronos de la ciudad, San
Felipe y Santiago, así, cada primero de mayo se celebraba su fiesta en las
calles y plazas.[20] No se deben olvidar las costumbres que se vivían en otras festividades
como el «Corpus Christi» con sus altares colocados en las calles y puertas de
las viviendas o comercios; o la fiesta de San Sebastián, patrono de los
soldados.
En la campaña
oriental, la fundación de San Carlos o Nuestra Señora de Guadalupe entre otras poblaciones, muestran el fervor religioso de la época
hispánica y el deseo de encomendar a las nuevas localidades bajo una protección
«superior».[21]
Entre finales del
dominio español y los años de la revolución aparecen algunos establecimientos
como Dolores, Mercedes y Carmelo, hoy tres ciudades del litoral uruguayo que
honran con sus títulos a la Madre de Dios. Más adelante, inmigrantes europeos
trajeron sus prácticas insertas en la religiosidad popular católica. En el
siglo XIX, la Iglesia Católica en el Uruguay enfrentó, por falta de sacerdotes,
graves dificultades para llevar a cabo la evangelización. En 1904 había solo
ciento treinta y nueve sacerdotes para la atención de cincuenta y una
parroquias, nueve viceparroquias y cuarenta y dos
capillas extendidas por todo el territorio nacional.[22] En parte, esta situación fue paliada por las
misiones que llegaban hasta los distintos lugares del país con el propósito de
administrar los sacramentos y de enseñar los preceptos de la fe. A pesar de las
misiones y del esfuerzo del escaso clero diseminado en la campaña, puede
señalarse una falta en la «atención espiritual» de los fieles. La expansión de
las devociones populares se presenta con frecuencia como el remedio hallado por
el pueblo a la ausencia de pastores.
La religiosidad
popular no tiene necesariamente que estar desconectada de la práctica formal
religiosa. Es decir, se puede seguir concurriendo al templo y comprender y
asimilar los preceptos de la jerarquía eclesiástica, sin ser impedimento para
que en determinados momentos el fiel busque «una ayuda más directa».
En Uruguay, entre las
manifestaciones devocionales más conocidas encontramos las tributadas a San
Cono, San Pancracio, San Expedito, San Cayetano, San Roque, Padre Pío. A su
vez, podemos mencionar tres manifestaciones «marianas» que convocan a un
importante número de fieles cada año: la devoción a Nuestra Señora del Verdún —
en Lavalleja —, la de la Virgen de los Treinta y Tres — en Florida — y la de
Nuestra Señora de Lourdes — en Montevideo.
La religiosidad popular como elemento de identidad en la construcción histórica del Uruguay
Los investigadores Barrios,
Mazzolini y Orlando afirman que la identidad es «una
categoría ideológica de adscripción de atributos (étnicos, sociales,
culturales, etc.), que se articulan como categorías estratégicas de relaciones
entre sujetos y grupos desiguales».[23]Siguiendo esta definición, la identidad implica la
existencia de determinados «atributos» que cumplen la tarea de vincular a
distintos grupos e individuos, siendo estos: el idioma, la religión u otras
pautas culturales. Uno o varios atributos a la vez fomentan la unidad en grupos
que tienen en su interior a individuos con características disímiles, por
ejemplo, la pertenencia a distintas clases sociales.
El DRAE (Diccionario
de la Real Academia Española), entre las distintas definiciones que plantea,
establece que se conoce como identidad al «conjunto de rasgos propios de un
individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás».[24] La identidad no solo cumple un rol unificador, como
ya se había planteado, sino también un papel diferenciador con respecto al
resto de la sociedad. Hay que precisar que la definición apela a que existe una
identidad individual y una social, centrándose la investigación en esta última.
Karl Mannheim establece que
uno de los rasgos fundamentales que caracteriza a un grupo es la tendencia a
interpretar ciertos aspectos del mundo de acuerdo a «el
sentido que el grupo les presta».[25] El siguiente ejemplo puede ser ilustrativo: el 3 de
junio para muchos uruguayos es solo un día más en el calendario, pero para los
católicos floridenses —en especial para los devotos de San Cono—, representa
una jornada muy especial. Aun los floridenses que no profesan la fe cristiana, asociarán la fecha inmediatamente con el santo.
La visión que los habitantes de Florida tienen de San Cono está mediada por el
sentido que la comunidad en su conjunto le otorga.
Identidad,
religión y religiosidad popular
En la etapa colonial,
la religiosidad impregnaba todos los aspectos de la vida cotidiana, era parte
fundamental de la identidad de los pueblos españoles. Dios, los santos y «el
más allá» formaban parte de la vida cotidiana de los súbditos del monarca
católico.[26]
Afirma
Methol Ferré que «la unidad nacional [española]
se realiza íntimamente ligada a la Iglesia Católica, en lucha contra la
dominación árabe identificada con el Islam».[27] Siguiendo
con esta línea de pensamiento, los historiadores utilizan el concepto de
«máximo religioso» cuando se refieren a algo a lo que estaba subordinada la
realidad política, que desbordaba —además— la vida de fe. En la monarquía de
los Reyes Católicos, al decir de Suárez Fernández: «las leyes quedaban sometidas al conjunto de principios que forman la
moral católica, íntimamente relacionada con la existencia de unos derechos
"naturales” de la persona humana».[28]
Estado e Iglesia formaban una
alianza, por lo que obedecer los preceptos eclesiásticos era obedecer a la
monarquía y acatar las resoluciones gubernamentales —que se suponía eran buenas
y justas— a la vez que una actitud virtuosa. A medida que se fue conformando un «Estado
español», se instrumentaron las
acciones necesarias para que la religión «articulara la vida entera» de las
personas.[29]Luego del descubrimiento del Nuevo Mundo, los
españoles consideraron que la religión era un aspecto central de su unidad con
los americanos.
Las celebraciones religiosas
congregaban a gran cantidad de personas, además de ser un momento propicio para
que las autoridades civiles y las eclesiásticas participasen junto a los
pobladores de las ceremonias en honor a las distintas devociones existentes. En
esas circunstancias, como señala Sansón, el pueblo tenía una «participación
marginal e incluso buena parte de él debía permanecer fuera del templo a la
hora de la eucaristía».[30]No obstante, cada uno de los vecinos se identificaba
con el santo patrono que era objeto de devoción. Al igual que en otras
poblaciones del Reino de Indias, en Montevideo el pendón real participaba en
las procesiones simbolizando «la gloria y el poder español».[31] Junto a él,
en algunas ocasiones, desfilaban imágenes de la devoción popular y era
reverenciado en su tabernáculo el Santísimo Sacramento.
Si bien la religión constituyó
un elemento identitario de primer orden en los pueblos surgidos durante los
años del dominio español ¿qué sucedió con las manifestaciones de la
religiosidad popular al llegar la época de la república?
La religiosidad popular como elemento de
identidad en el siglo XX
En Uruguay, la
independencia no trajo consigo una ruptura total con el pasado en diversos
órdenes de la realidad. La religión siguió siendo uno de los grandes pilares
identitarios de este «país en construcción», por lo menos hasta pasada la mitad
del siglo XIX. La Constitución de 1830 establece en el artículo quinto que «la
religión del Estado es la Católica Apostólica Romana».[32] Por su parte, el presidente de la República
conservó el derecho de patronato heredado de la monarquía hispana, a través de
este mecanismo legal «podía retener o conceder el pase a las bulas pontificias,
conforme a las leyes», entre otros aspectos.[33]
Caetano, Geymonat, y Sánchez afirman que en la segunda mitad del
siglo XIX —a pesar de que había comenzado el impulso secularizador— «pocos
discutían la asociación estrecha entre la religión y el sentimiento patriótico
como cimiento indispensable de la primera identidad efectivamente nacional de
los uruguayos».[34] El impulso secularizador, que adquirió ribetes
antirreligiosos en los años previos a la separación de la Iglesia y el Estado
establecida en la Constitución de 1919, llegó a su culminación en las
inmediatas décadas del siglo XX.
La Constitución de
1919 fue el “golpe de gracia” del impulso secularizador, sin embargo, por el artículo
V, “la Iglesia logró la propiedad de todos los edificios del culto, salvo los
que estaban en edificios públicos” además, desde entonces, “la Santa Sede pudo
disponer libremente las diócesis vacantes” ya que finalizó el derecho de
patronato que poseía el presidente de la República.[35]
La privatización del
fenómeno religioso —impulsada por la acción del Estado—, se fue agudizando, a
la par de la construcción de lo que puede llamarse «religión civil», la cual
posee «simbologías y doctrinas alternativas, rituales y liturgias cívicas
orientados a reforzar la identidad y el orden social».[36] En esa construcción identitaria de fuerte
impulso estatista, «el abandono de las identidades de origen o previas
(religiosas, étnicas, etcétera)”, era “condición indispensable para la
integración política y social».[37] Los poderes estatales dejaron de concebir la
religión —particularmente a la religión católica— como factor impulsor de la
adhesión colectiva masiva. Esa adhesión comenzó a ser desplazada, en forma
consciente y dirigida, hacia la ya mencionada «religión civil».[38]
Methol Ferré expresó
que «desde los años 20 [siglo XX] la vida religiosa del país ha quedado como
una paralela independiente de la vida cultural y política», y que solo quedó
presente «la manifestación pública del Corpus Christi y alguna peregrinación».[39] Sin embargo,
lo religioso, y en particular la religiosidad popular, continuó siendo un
aspecto identitario en algunas zonas de nuestro país, tal es el caso de las
manifestaciones devocionales en honor a Santa Teresita en Chamizo.
La religiosidad popular genera
un vínculo de pertenencia entre individuos de diferentes procedencias, tanto
étnicas y culturales como económicas. Al respecto, la Conferencia Episcopal de
Puebla explicitaba que la religiosidad popular era «uno de los pocos vínculos
que reúne a los hombres en nuestras naciones políticamente tan divididas».[40] Esta afirmación
también es válida en Chamizo. Los habitantes se unían, a pesar de sus
diferencias económicas o sociales, para participar en la peregrinación
callejera; muchos de ellos, además de tributar este homenaje a la patrona del
pueblo, se reunían en su templo a pedir favores. Como recuerdan algunos de los
vecinos de Chamizo, el 3 de octubre, «hasta los ateos […] se movilizaban».[41]
Al hacer referencia a las identidades colectivas, el
historiador Fernando Devoto mencionaba la existencia de identidades primarias,
«basadas en relaciones sociales
concretas», y de identidades simbólicas: «la clase, la nacionalidad, la etnia basadas no en experiencias concretas de interacción
social, sino sólo en la creencia de pertenencia a una comunidad».[42]
La división
establecida por Devoto es de utilidad para analizar el comportamiento de la
religiosidad popular en una comunidad humana. Una devoción popular, como es el
culto teresiano en Chamizo, se apreciaba en experiencias concretas y sencillas
de la interacción social. Experiencias que pudieron contribuir a una identidad
primaria que, en el caso de esta localidad, se vio fortalecida por prácticas
que se generalizaron desde muy temprano. La comunidad de Chamizo encontró en
Santa Teresita una protección particular y la santa «demostró» su poder
taumatúrgico en sus protegidos. Pero tampoco se puede negar que en este caso
existiera una identidad simbólica: la comunidad de Chamizo se nutrió de un
conjunto de ritos y creencias que forjan un sentimiento de pertenencia a una
comunidad más grande. Los devotos de Santa Teresita tenían —y tienen— una
identidad simbólica ya no a nivel nacional, sino a nivel mundial, de la que de
alguna forma participaban los chamicenses. Prueba de
esa identidad son las formas exteriores de la devoción teresiana, utilizar el
hábito de la santa, una medalla con su imagen, las rosas, etc., expresiones de
una identidad simbólica que se vivía en Chamizo.
Siguiendo a Mannheim,
el sentido que cada chamicense le daba a la
celebración estaba mediado por la interpretación que la propia comunidad le
daba.[43] La forma de exteriorización de la fe, está
dado por un marcado sentimiento de orgullo y de identidad local. Luisa Castiglia,
afirma que el 3 de octubre «era la fiesta del pueblo».[44] El «ser» chamicense
estaba unido al «ser» devoto de la santa de Lisieux.
En las siguientes
páginas se profundizará sobre algunas de las expresiones devocionales de los chamicenses hacia «su» santa. Sin embargo, antes de que el
trabajo se centre en ellas, es menester repasar a grandes rasgos la devoción
teresiana a nivel internacional y su llegada al Uruguay. Así será posible una
mejor comprensión de la relación entre Chamizo y Santa Teresita.
Santa Teresita y el culto teresiano
Teresa Martin nació en
Alençon, Francia, el 2 de enero de 1873. Con quince
años, Teresa ingresó al Monasterio de las Carmelitas de Lisieux. Sor Teresa del
Niño Jesús y de la Santa Faz compartió la vida
religiosa junto a tres de sus hermanas, María, Paulina y Celina.
Creyendo que tras su
muerte seguiría estando presente de alguna manera en “este mundo”, prometió
enviar una «lluvia de rosas» tras su partida, es decir, de favores concedidos
por Dios gracias a su intercesión.[45] Teresa murió el 29 de setiembre 1897 a la edad de 24 años.
El diario de su vida y
otros escritos, publicados por su familia, tuvieron una enorme influencia desde
la primera edición en 1898. La «Historia de un alma», texto en el que se
recogió la obra, con el paso de las innumerables ediciones ha ganado en
fidelidad y continúa siendo un clásico de espiritualidad de enorme vigencia. La
lectura de la obra por el Papa Pío X, lo llevó a decir en 1907 que Teresa es «la
mayor Santa de los tiempos modernos».[46]
El 17 de mayo de 1925
Teresa fue canonizada por el Papa Pío XI, quien consideraba que no era
necesario esperar a que se cumplieran cincuenta años de la desaparición física
de la carmelita para declararla santa, debido a ese «huracán de gloria» que
acompañó a Teresa inmediatamente después de su muerte.[47]
En 1927 fue proclamada
Patrona de las Misiones junto a San Francisco Javier. En 1944, Santa Teresa del
Niño Jesús fue nombrada Patrona de Francia al igual que Juana de Arco, tan
admirada por Sor Teresa durante su vida en Lisieux. En 1997, Juan Pablo II le
otorgó el título de Doctora de la Iglesia, hito que marca la trascendencia de
su mensaje en la Iglesia contemporánea.
La devoción a la
pequeña Teresa se extendió por distintas partes del mundo: Francia, Estados
Unidos, Argentina, Brasil, entre otros países, contemplaron la expansión de la
devoción.[48][49]
Aunque en un principio
la fiesta de Santa Teresita, como se la conoció popularmente, se celebraba el 3
de octubre, con el cambio experimentado por el calendario romano la fecha pasó
al 1º de octubre, día en el que se la recuerda en todo el mundo.
Uruguay no estuvo
ausente de la expansión devocional. En la década del veinte del pasado siglo,
el superior de la comunidad Carmelita en Uruguay, Fr. Constancio del Sagrado
Corazón de Jesús, solicitó al Arzobispo de Montevideo
Mons. Dr. Juan Francisco Aragone la autorización para
establecer una Cofradía de Santa Teresita en la Iglesia de los Padres
Carmelitas. El documento está fechado el 28 de setiembre de 1925, tan solo
cuatro meses después de la canonización de Teresa. Al parecer, esta solicitud
respondería a «la mucha devoción que hay en el pueblo católico a Santa Teresita
del Niño Jesús y de la Santa Faz»,[50] además de que «en otras naciones y Repúblicas
se han erigido cofradías a dicha Santa».[51] Esa «mucha devoción» se vio correspondida por
la principal autoridad eclesiástica local, quien rápidamente autorizó el
proyecto.[52] De por sí, la petición hecha a Monseñor Aragone marca un elemento importante, la existencia dentro
de la comunidad católica uruguaya de devotos de Santa Teresita en fecha tan
temprana como es el año 1925.
En 1929, un artículo
aparecido en El Bien Público llamaba
a los «millares de devotos» de Santa Teresita a realizar una peregrinación a Juanicó, Canelones, con motivo de colocarse la piedra
fundamental de la capilla en su honor.[53] Esta capilla inaugurada en 1931 fue la primera en estar bajo la
advocación de Santa Teresita en el Uruguay.[54]
También se puede hacer
referencia a las crónicas que, año tras año, hablaban de los miles de fieles
que concurrían a las celebraciones en la capilla que tenían los PP. Carmelitas
en el Prado.[55]
Con base a los datos
planteados se puede establecer que apenas siete años después de su canonización
esta devoción comenzaba a ser popular en el Uruguay.
Un templo para Santa Teresita
Chamizo es una
localidad ubicada en el departamento de Florida sobre la ruta nacional número
94.
A fines del siglo XIX se
construye una estación de ferrocarril que recibió el nombre de Chamizo,
homónimo al paraje donde se ubicó.[56] Las posibilidades que nacían con la presencia
del tren, hicieron que un español residente en la zona, Facundo Fernández,
proyectara la creación de un pueblo con los terrenos que oportunamente pondría
a la venta. El nombre que llevaría el pueblo en torno a la estación Chamizo
sería San Facundo.[57]
Julio Arrillaga
menciona que en el año 1900 el nombre de Chamizo se hallaba en la Escuela Rural
nº 19, la estación de ferrocarril anotada y un arroyo
próximo.[58] Con estos antecedentes, la costumbre imperante en el lugar hizo que la
localidad tomara la denominación del paraje y no la de San Facundo, como
pretendía Fernández.
El 17 diciembre de
1903, la compañía del Ferrocarril Central del Uruguay, con la estación ya
instalada, compró un terreno a Fernández para construir un «embarcadero de ganado
con corrales de espera». Fernández estableció como condición para la concreción
del negocio, que la empresa realizara un camino para que llegaran los animales
al embarcadero. Los habitantes del lugar consideran el 17 de diciembre de 1903
fecha fundacional de la localidad.[59]
En esos primeros años
del siglo XX los habitantes de Chamizo participaron activamente en la formación
del pueblo. Desde un principio, Fernández planificó su estructura siguiendo el
plano tradicional: la planta urbana se dividiría en manzanas, con una plaza y
una iglesia. La intención de levantar un templo católico no estuvo solamente
presente en la estructura original del pueblo, sino que los vecinos del lugar
la alentaron como parte fundamental de su identidad.
En el año 1907 fue
creada por los pobladores una «Comisión Pro Templo»
que, además de ponerse al frente de la recaudación de fondos para levantar la
capilla, tuvo la tarea de pagar a un sacerdote «por decir misa los Domingos».[60] Esta comisión, con modificaciones a lo largo
del tiempo, dejó de existir en 1933, al año siguiente de la inauguración de la
iglesia. En esa oportunidad, con la satisfacción del deber cumplido, todos sus
integrantes presentaron renuncia al mismo tiempo.[61]
Desde su inauguración,
la Comisión Pro Templo había buscado la aprobación y
apoyo de las autoridades eclesiásticas de Montevideo. El primer gran paso fue
dado el 15 de noviembre de 1907, cuando el arzobispo de Montevideo, Dr. Mariano
Soler, aprobó la constitución y fines de la comisión con un breve mensaje: «Aprobamos
la Comisión definitiva para la construcción de la Capilla de la Estación
Chamizo, esperando que con su actividad realizará en breve plazo su cometido».[62]
El segundo avance se
dio en 1920, cuando el obispo de la diócesis de Melo, a la que pertenecía la
comunidad, Mons. José Semería, le otorgó a la
comisión el carácter de oficial, lo que permitió un contacto más directo y
fluido con las autoridades eclesiásticas.
En 1906, Fernández
vendió a la «Iglesia Nacional de esta República», un terreno para la
construcción de un templo católico en Chamizo.[63] Aquel espacio no estaba ubicado frente a la plaza. Esta novedad fue
rechazada por los habitantes del lugar, quienes consideraban que el futuro
edificio debía estar «en una ubicación más noble y representativa, como
corresponde al decoro de la Iglesia, como ser la plaza, pues el Templo ha de
ser el edificio más importante de la localidad».[64] De no ser así, decían, se corría el riesgo de
que no participara el «vecindario contribuyente».[65] La expresión de la piedad religiosa ocupaba el
centro de la vida de aquellos vecinos y en consecuencia no cabía otra opción,
el templo debía estar frente a la plaza, en el centro del pueblo. Las propias
autoridades eclesiásticas consideraban que la extensión del terreno vendido por
Fernández era insuficiente, pues se debía tener en cuenta la edificación de «habitación
canónica, sacristía, patio».[66] El proyecto de los vecinos no se limitaba a la
construcción de una capilla con las habitaciones anexas para el servicio de
ésta, sino que planteaba —además— la posibilidad de edificar una escuela.[67] Unas décadas después este proyecto se concretó.
A lo largo de estos
años se celebraron varias asambleas. El 29 de agosto de 1925 se realizó una
reunión para actualizar las tareas de la Comisión Pro Templo,
al parecer, el propósito perseguido era alcanzar una mayor participación de la
comunidad en el emprendimiento. En esa oportunidad estuvieron presentes en la
reunión más de noventa personas, que se pueden reconocer por las firmas
estampadas en el acto de la fecha. La asistencia de esa jornada constituyó un
éxito para una población tan pequeña como Chamizo.[68] Una de las resoluciones adoptadas fue la
convocatoria de una nueva reunión para el 31 de agosto, su finalidad era
congregara «las personas influyentes y de buena voluntad de la zona» a fin de
iniciar sin más demora la construcción del templo.[69] Esta asamblea evidenció la necesidad de darle
un mayor impulso al objetivo trazado, en 1925 todavía no se había comenzado a
levantar el templo. En la demora del proyecto también debió pesar la compra de
un terreno grande frente a la plaza.
Más allá de los
inconvenientes, la Comisión Pro Templo —constituida
como una organización civil honoraria, por fuera de las estructuras del Estado—
destinó tiempo y dinero al proyecto de levantar la iglesia. La idea no fue
sugerida por ninguna autoridad, institución o grupo de particulares ajenos a
Chamizo, sino que el proyecto partió de los «vecinos y propietarios de San
Facundo deseosos de levantar un templo».[70]
Es razonable pensar
que —finalmente— sin la ayuda externa, la comisión no hubiese logrado su
objetivo principal. Pero, justamente en el empeño por obtener esa ayuda radicó,
en parte, su eficacia. Es llamativa la perseverancia en el tiempo de la labor
realizada por la comisión en sus diversas integraciones. Más de veinte años de
trabajo en un pueblo incipiente. ¿Cómo pudo seguir adelante esta organización
de vecinos? Además de la tenacidad de los chamicenses
para superar derrotas circunstanciales, el proyecto fue ya, desde el inicio, la
forma en la que aquellos vecinos manifestaron su piedad religiosa y el
mancomunado esfuerzo para superar los obstáculos que suponía el mismo pueblo.
En definitiva, si se olvida la dimensión de la fe en este proyecto se hará
difícil comprenderlo.
Pero, ¿cuál fue la novedad que obró en esos años
posteriores a 1925, que hizo dinamizar aquel proyecto? Como se demostrará en
estas páginas, aquella novedad fue la aparición de la santa de Lisieux en el
horizonte de los vecinos de Chamizo.
En honor a Santa Teresita
En
un primer momento se pensó poner el templo bajo la advocación del Sagrado
Corazón de Jesús,[71] incluso una comisión de damas fue «nombrada
con el propósito de realizar una kermesse para donar el altar en el que se
colocaría la Imagen del Corazón de Jesús».[72]
El cambio en la titularidad de la iglesia
proyectada partió de una propuesta de Tomás Arrillaga, activo participante del
movimiento pro templo. Fue Tomás Arrillaga quien
conoció a un sacerdote carmelita que le habló de la nueva santa. Tras este
encuentro, Arrillaga propuso a la comisión dedicar el templo de Chamizo a Santa
Teresita.[73] La declaración de Inés Arrillaga es muy clara al afirmar que aquella era
una devoción desconocida hasta ese momento en el pueblo, aunque como ya se ha
dicho, por aquellos años comenzaba a ser venerada a nivel nacional.[74]
La propuesta realizada
en el año1927 fue aceptada sin mayores resistencias por los miembros de la
comisión.[75] A partir de esta elección, el proyecto del
templo obtuvo un apoyo que no había tenido hasta el momento. En Montevideo, el
capellán del Colegio del Huerto, el P. J.J Silva, recibió «con gran alegría la
noticia que la Pequeña Flor tendrá un templo en Uruguay».[76] Este sacerdote inició «una campaña a favor del
templo en Chamizo» en las publicaciones de la Unión Social del Uruguay, que el
P. Silva dirigía.[77] La Unión Social del Uruguay fue creada en el marco del 4º Congreso
Católico del Uruguay, realizado en el año 1911, y tuvo como uno de sus fines
unir a los católicos a través de distintos medios —realización de asambleas,
reuniones, formación de escritores y oradores, publicaciones.[78]
En 1927, la aspiración
chamicense también fue saludada por el obispo de
Salto, Mons. Tomás Camacho.[79] El mensaje del prelado, que sirvió para promover la recolección de
fondos a nivel nacional; decía en un pasaje: «no será el mejor, pero será el
primer templo erigido en nuestra tierra a la santita admirable».[80] Mons. Camacho era un ferviente teresiano, se
había manifestado «muy entusiasta con la canonización de Santa Teresita»,[81] su apoyo, en consecuencia, fue sustancial para lograr el avance del
proyecto. El anuncio de que aquel sería el primer templo en nuestro país dedicado
a Santa Teresa de Lisieux encontró eco en buena parte de la sociedad y por lo
tanto se utilizó con insistencia en la campaña de fondos.
La Federación de la
Juventud Católica del Uruguay (F.J.C.U.) ocupa un sitial privilegiado en la
construcción del templo y en la expansión de la devoción a Santa Teresita. Esta
organización que nucleaba a los jóvenes católicos del Uruguay,
había surgido en la década de 1910, teniendo entre sus impulsores al Pbro.
Tomás Camacho, quien más tarde sería designado obispo de la diócesis de Salto.[82]
En una nota publicada
en 1929 por El Bien Público, bajo la
firma de la Comisión Pro Iglesia de Santa
Teresita del Niño Jesús, se decía: «[hace] dos años partió de este lugar la
feliz idea de levantar el primer templo en nuestra tierra a la gloriosa
Taumaturga de Lisieux».[83] A continuación, se reconocía que a pesar de
contar con muchos devotos, hasta ese momento era «poco lo recolectado con
relación a la obra, al tiempo transcurrido y al entusiasmo público por Santa Teresa».[84] Fue en ese
momento que surgió el vínculo entre la Comisión Pro Templo de Chamizo y la
F.J.C.U. que modificaría la marcha del proyecto.
En setiembre de 1929, José
Arrillaga visitó el Consejo de la Federación, con el objeto de «tratar asuntos
relacionados con la proyectada peregrinación a ese pueblo [Chamizo] con motivo
de la bendición de la piedra fundamental del futuro templo».[85] “El señor Arrillaga —se lee en un artículo de prensa—
explicó los motivos de su visita e impuso al Consejo los propósitos que abrigan
los católicos de Chamizo”.[86] Es posible
que en esa oportunidad Arrillaga diera a conocer en detalles el proyecto del
templo, si bien los integrantes de ese consejo debían conocerlo en líneas
generales desde antes. Lo cierto es que tras el
encuentro, el Consejo de la F.J.C.U. decidió «la organización de una
peregrinación a Chamizo» de sus integrantes a fin de acompañar la colocación de
la piedra fundamental.[87] El vínculo entre la F.J.C.U. y la Comisión Pro Templo
de Chamizo fructificó desde aquella fecha y se mantuvo hasta el año 1932. Ese
año, con motivo de la inauguración del edificio, se agradeció especialmente la
participación de dos delegados de la F.J.C.U. que con sus discursos «supieron
comunicarnos el entusiasmo de los seis mil jóvenes que valientemente
representaron».[88]
La F.J.C.U. no sólo contribuyó
a difundir lo que estaba sucediendo en Chamizo, sino que tuvo un papel
movilizador y organizador. En una reunión llevada a cabo en el Club Católico de
Montevideo, en la que participó un comité de honor de damas, se decidió
realizar una importante campaña personal para «obtener la concurrencia del
mayor número de peregrinos» a la bendición de la piedra fundamental del templo
de Chamizo.[89] El programa
de actividades para el día de la bendición de la primera piedra del templo y la
fecha de su realización fueron decisiones tomadas en conjunto con la F.J.C.U.[90]
La piedra fundamental
El 17 de noviembre de
1929 se procedió a la bendición de la piedra fundamental del futuro templo.[91] Luego de trabajosas gestiones de la Comisión
de Chamizo, el templo se levantaría finalmente frente a la plaza, tal como
había sido el deseo de los vecinos.[92]
En el telegrama
enviado por José Arrillaga dando noticias de aquel 17 de noviembre a Mons.
Miguel Paternain, obispo de la Diócesis de Melo,[93] se menciona que «dos mil peregrinos aclaman
Santa Teresita y Prelados»[94] Desde la capital del país «llegaron en ferrocarril aproximadamente unos
quinientos peregrinos».[95] A éstos debemos sumar los que arribaron por distintos medios desde otras
localidades vecinas.[96] Si tenemos en cuenta que en 1930 —un año
después de la bendición de la piedra fundamental—, la población de Chamizo era
de 370 habitantes,[97] en esa ceremonia estuvo multiplicado casi por
seis el número de los residentes estables del lugar.
Entre las
personalidades que llegaron desde Montevideo estaba el Obispo titular de Prusa, Mons. José Semería, quien
había sido hasta su retiro obispo de la diócesis de Melo, en cuyo territorio se
hallaba por aquellos años el templo a ser levantado. Fue este prelado quien
ofició la Santa Misa y bendijo la piedra fundamental.
Los visitantes
prácticamente monopolizaron la parte oratoria, el único chamicense
en hacer uso de la palabra en representación de la Comisión Pro
Templo fue José Arrillaga. En el discurso de Arrillaga aparecen algunos
conceptos al uso en aquellos años y que no dejaban de despertar desavenencias
con los poderes públicos, como el de la unidad de la patria y la religión, que
estuvo presente en el discurso de las autoridades eclesiásticas de la época.[98]
Luego de la bendición
de la piedra fundamental se ofició una misa campal.[99] Más tarde los peregrinos pudieron disfrutar de
un almuerzo en los «montes cercanos».[100] Después de la comida continuó la parte oratoria, en la tarde el asunto
principal fue la alabanza a Santa Teresita. Por su orden, hicieron uso de la
palabra, el Pbro. Olegario Núñez —de la Parroquia de Tala—, la Dra. María López —de la
Asociación de Estudiantes Católicas— y
el Dr. Tomás Brena en representación de la F.J.C.U.[101]
Como en toda fiesta,
la música estuvo también presente en aquella jornada. Una banda «ejecutó en
honor a los organizadores varias piezas de su repertorio» que fueron aplaudidas
por los peregrinos locales e invitados.[102] Según relata la crónica, «a las 18 horas, un
numerosísimo público se agolpaba en la estación del ferrocarril para despedir a
los peregrinos».[103] Era una demostración de agradecimiento hacia
quienes habían llegado hasta Chamizo para acompañar y alentar aquel proyecto.
La fiesta del 3 de octubre: el día de Chamizo
Durante el pontificado
de Juan Pablo II, según recuerda Elbio López, se decidió que octubre, un mes de
importancia para la Iglesia previo al Adviento, «debía comenzar con la
celebración de una santa paradigmática de la devoción contemplativa», como es
el caso de Teresa de Lisieux.[104] Por tanto, la fiesta pasó en el calendario
oficial de la Iglesia Romana del 3 al 1º de octubre. Sin embargo, esta nueva
fecha festiva no fue adoptada en Chamizo; con las licencias correspondientes y
hasta el día de hoy, esta comunidad celebra el 3 de octubre el «día de Santa
Teresita».
La jornada del 3 de
octubre venía antecedida, y aún lo sigue estando, por las novenas en honor a la
santa; estas celebraciones litúrgicas atraían a un número importante de
personas. Luisa Castiglia recuerda: «en las novenas, hasta un año me perdí, no
me encontré con mis padres», tal era la cantidad de personas que acudían a la
fiesta.
El día de las
principales celebraciones se preparaba con antelación: «todo el mundo pintaba
las casas [porque] venía gente el 3 de octubre».[105] El 3 de octubre se iniciaba «al alba con
bombas, cohetes y repiques de campanas»,[106] que anunciaban la llegada del gran día. El
conjunto de actividades religiosas comenzaba a las 8.00 u 8.30 dependiendo del
año, y se extendían hasta las 17.50 cuando se despedía a los peregrinos.
Fue necesario desde un
principio que la imagen de la santa fuera visible, tangible y se manifestase en
forma de promesas cumplidas. En la religiosidad popular las imágenes de los
santos adquieren un papel destacado; es su «presencia» la que atrae la mirada
de los fieles y son esas imágenes que recuerdan a los santos a las que se
dedican las plegarias. Durante la procesión, las personas tocan la imagen
buscando un contacto que de alguna manera afiance la confianza depositada en el
santo y haga realidad el pedido.
Al parecer, la persona
vinculada con la llegada de la estatua de Santa Teresita a Chamizo tuvo
contacto con Sor Celina, hermana de la santa. Fue esta religiosa la que
proporcionó la imagen sobre la que se realizaron las primeras representaciones
de la santa. Según Inés Arrillaga, por aquellos años en Europa se «tenía la
costumbre [de que] las imágenes [fuesen] doradas» y la persona que fue en busca
de la estatua de la santa de Lisieux buscaba una representación natural y
humana, «tal cual, era ella».[107] Por esta razón viajó a Marsella, donde se
modeló una imagen exclusiva para el templo de Chamizo; «es la única traída de Francia,
las demás son réplicas» dice con orgullo Inés.[108]
Después de la
procesión del 3 de octubre tenía lugar la bendición de las rosas. Las personas
podían llevarse pétalos de rosas bendecidas a sus hogares, en un acto que hacía
directa referencia a la conocida profecía de la santa: la «lluvia de rosas» que
enviaría tras su muerte.[109] La procesión llevando en andas la imagen de la
santa por las calles del pueblo fue —y sigue siendo— un momento de enorme
impacto emotivo pues toca a todos los habitantes. La procesión siempre ha
actuado como un elemento integrador, no solo entre los chamicenses,
sino entre éstos y el resto de los participantes.
Durante las peregrinaciones, la religiosidad
popular se podía apreciar en la presencia de «gente grande», mujeres, con el
hábito de la santa.[110] Era una forma “popular” de identificarse con la santa venerada. Asimismo,
se veían niños vestidos con esa vestidura religiosa, que ponían de manifiesto
el cumplimiento de una promesa asumida por los padres.[111]
El Colegio “Santa Teresita del Niño Jesús”
En 1960, gracias al fuerte impulso del
sacerdote Francisco Ungo,[112]
comenzó a funcionar el Colegio “Santa Teresita del Niño Jesús”, una nueva
oferta educativa que operó una importante transformación educativa en Chamizo y
su zona próxima.
El colegio funcionó en torno a las
instalaciones del salón Juan Zorrilla de
San Martín y su carácter fue el de “colegio parroquial”, es decir, no
estaba dirigido por ninguna congregación religiosa.[113]
La institución se solventaba en base a “kermesses” y a través de una módica cuota, lo que hacía que
fuera un centro de estudios accesible a todos los vecinos. En las actividades
de recolección de fondos participaban las familias de los estudiantes
elaborando tortas fritas o haciéndose cargo del servicio de bar, lo que a su
vez generaba un compromiso mayor con la institución.[114]
Además de lo propiamente académico, el colegio
era un importante impulsor de la devoción teresiana entre las nuevas
generaciones; se enseñaba el Catecismo y las normas de piedad entre las que
resaltaba la devoción a la santa patrona. Todas las jornadas se abrían y
cerraban con la oración del “Ave María”, finalizando con un: “Santa Teresita
ruega por nosotros”.[115] El
colegio propició que los niños chamicenses conocieran
y aprendieran a querer a la santa carmelita, con independencia de la práctica
cristiana de su familia.
En 2010, en el marco de los festejos por sus
cincuenta años, la Intendencia de Florida accedió al pedido formulado por el
Colegio Santa Teresita, para que colaborase con la presentación del Coro de la
Catedral de Florida en Chamizo. Aquel sería el último gran festejo del colegio,
ya que pocos años más tarde dejó de funcionar tras medio siglo de actividad.
Conclusión
La religiosidad popular de matriz católica es
una manifestación de la fe que ha estado presente en el Uruguay desde los años
del dominio español. La religiosidad popular católica ha sido mucho más que la
expresión de una búsqueda de consuelo, alivio o felicidad. Fue y continúa
siendo un elemento importante en la construcción de identidades en Uruguay,
posiblemente en una forma que permanece larvada o ignorada por muchos en un
país como es el nuestro de tradición laicista desde principios del siglo XX.
En el presente trabajo se ha querido demostrar
cómo la religiosidad popular generada en torno a la devoción a Santa Teresita
se constituyó en un elemento identitario de un pueblo del Uruguay. En los
orígenes de Chamizo, la edificación de la capilla se constituyó en la primera
empresa colectiva llevada a cabo por los habitantes del lugar. La idea de que
le correspondía al templo el honor de ser el edificio más importante del pueblo
y que, por lo tanto, debía estar frente a la plaza, marca la centralidad
religiosa en la vida de los chamicenses.
Unido a la fundación del templo ocurrió un
hecho que cambiaría para siempre a esta población; en 1927 se decidió poner la
nueva capilla bajo la advocación de Santa Teresita, una figura que, aunque
quizás desconocida para la gran mayoría de los lugareños, ya era venerada en
muchas partes del mundo y comenzaba a tener seguidores en el Uruguay. Por
primera vez en el país, un templo católico fue puesto bajo la protección de la
nueva santa; esto hizo que muchos católicos dirigieran su mirada a aquel
pueblo, por entonces, de menos de cuatrocientos habitantes.
La obra de Santa Teresita en Chamizo se fue
conociendo a nivel nacional gracias a la difusión hecha por la prensa montevideana,
la labor de algunos religiosos y, sobre todo, por la acción de la Federación de
la Juventud Católica del Uruguay. Desde distintos sitios del país afluyeron las
donaciones para construir un templo cuya importancia excedía los límites de la
localidad. Una Comisión Pro Templo integrada por
vecinos emprendió la tarea de unir voluntades, buscar ayuda y concretar el
proyecto
Luego de levantado el templo dedicado a Santa
Teresita, Chamizo fue conocido gracias a las manifestaciones de devoción que se
congregaron en torno a su imagen. Cada tercer día de octubre llegaban cientos
de personas desde distintos departamentos transformando por unas horas la
monotonía pueblerina en una gran romería popular. El 3 de octubre se transformó
en una fecha emblemática para la vida de Chamizo, es el día en el que se
celebra la gran fiesta del pueblo. Tan fuerte ha sido la tradición y tan
arraigada la conciencia de la celebración entre los pobladores que, si bien la
Iglesia en la última reforma del calendario religioso trasladó la fiesta
universal de Santa Teresita para el 1º de octubre, en Chamizo se sigue
celebrando el día 3 de octubre.
En Chamizo, además, se fundó un colegio que
funcionó como una nueva oferta educativa y tuvo gran relevancia para impulsar
la devoción teresiana en las nuevas generaciones.
Los chamicenses sin
renuncia de los símbolos comunes a la república como potencial factor
aglutinante, crearon una identidad local propia anclada en una devoción
religiosa popular. El culto a Santa Teresita es sin lugar a
dudas el principal «atributo» vinculante de los habitantes de Chamizo. Católicos
o agnósticos, cercanos o alejados de la práctica religiosa formal, incluso
ateos, los lugareños reconocen en Santa Teresita el símbolo de su «patria
chica».
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Nota: Para citar este artículo / To reference this article / Para citar este artigo
Castiglia, Pablo. “La religiosidad
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revista de la Universidad de Montevideo, nº 14, (2023): 151-183. https://doi.org/10.25185/14.7
Nota: El autor es responsable intelectual de la totalidad (100 %) de la investigación que fundamenta este estudio.
Nota: Editores responsables Susana Monreal: smonreal@ucu.edu.uy; Tomás Sansón Corbo: slbt@hotmail.com
[1]Tomás Sansón, El catolicismo popular en Uruguay (Montevideo:
Asociación de Escritores de Cerro Largo, 1998), 11.
[2] Ibíd.
[3]Ibíd,
[4]Ibíd, 13.
[5]Aldo Rubén Ameigeiras, Religiosidad popular: creencias religiosas en
la sociedad argentina(Buenos Aires: Universidad Nacional General Sarmiento
y Biblioteca Nacional, 2008), 18-19.
[6]Ibíd,19.
[7]Ibíd,39.
[8]Pablo VI, “Piedad
Popular” en “Exhortación apostólica de su Santidad Pablo VI, Evangelii
Nuntiandi, 8 de diciembre de 1975”, Vaticano, sitio oficial de la Santa Sede,
acceso el 18 marzo, 2014,
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi_sp.html
[9]“Documento de Puebla
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano 1979”, Celam, acceso el
12 abril de 2014, en:http://www.celam.org/doc_conferencias/Documento_Conclusivo_Puebla.pdf, 80.
[10]Henau, Ernest, “Religiositá popolare e fede cristiana”, cit. en Roger
Geymonat (comp.) ,Las religiones en el
Uruguay. Algunas aproximaciones,(Montevideo: La Gotera, 2004), 155.
[11] Sansón, El
catolicismo popular en Uruguay,13.
[12] Ibíd.
[13]Ameigeiras, Religiosidad
popular, p.32.
[14]Pablo VI, “Piedad
popular”.
[15]Ibíd.
[16]Ibíd.
[17]“Documento
de Puebla III”, Celam, 80.
[18] Juan Pablo II expresaba que América Latina era
“el continente de la esperanza”.
[19]Según Christian, “la popularidad de los santos
tuvo mucho que ver con su reputación entre los fieles y con el éxito feliz y
bien divulgado de ciertos votos”. William Christian Jr., Religiosidad local en la España de Felipe II (Madrid, NEREA, 1991),
74. Aunque es una observación hecha para el siglo XVI, es válida para los
siglos posteriores.
[20]María Luisa Coolingham, Solmenidades y “Fiestas de Guardar” en el Montevideo Antiguo,
(Montevideo, Fin del Siglo, 1999), 29-33
[21] Sobre la fundación de la Villa Nuestra Señora
de Guadalupe ver: Mario Cayota (coord). Historia de la evangelización de la Banda
Oriental (1516-1830), (Montevideo, UCUDAL-CEFRADOHIS, 1994), 108
[22] Sansón, El catolicismo popular en Uruguay, 38.
[23]Graciela Barrios, Susana Mazzolini y Virginia
Orlando, “Lengua, cultura e identidad en el Uruguay actual” en Sara Álvarez de Lasowski,
(comp.), Presencia italiana en la cultura
uruguaya. Primeras Jornadas del C.E.I. Montevideo 26 al 28 de octubre de
1992, Montevideo, Universidad de la República-Centro de Estudios Italianos,
1994, 100.
[24]Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, tomo II, 23ª ed., (Madrid,
Espasa, 2014), 1220.
[25]Karl Mannheim, Ideología y utopía, trad. Salvador
Echeverría, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pp.19-20, citado por
Gustavo Vardesio “La República Árabe Unida, el maestro soviético y la identidad
nacional”, en Hugo Achugar y Gerardo Caetano, Identidad uruguaya: ¿Mito, crisis o afirmación?, (Montevideo,
Trilce, 1992), 105.
[26]Sansón, El
catolicismo popular en Uruguay, 21.
[27] Alberto Methol Ferré, Las corrientes religiosas en Uruguay (Montevideo: Nuestra Tierra,
1969), 8.
[28] Luis Suárez Fernández, Los Reyes Católicos. La expansión de la fe, (Madrid, Rialp, 1990),
p.11.
[29]Ibíd.
[30] Sansón, El
Catolicismo popular en Uruguay, 68.
[31] Ibíd, 97.
[32] “Constitución de la República Oriental del
Uruguay, 1830”, Poder Legislativo. República Oriental del Uruguay, acceso el 15
de enero 2015, https://parlamento.gub.uy/documentosyleyes/documentos/10/HTML
[33] Methol, Las corrientes religiosas en Uruguay,
32-33.
[34] Gerardo
Caetano, Roger Geymonat y Alejandro Sánchez, “Dios y patria. Iglesia católica,
Nación y Nacionalismo” en El “Uruguay laico”. Matrices y revisiones, Caetano
Gerardo (dir), (Montevideo: Taurus, 2013), 19.
[35] Ibíd.
[36] José Pedro
Barrán, Gerardo Caetano y Teresa Porzecanski, Historias de la vida privada en
el Uruguay, vol. 2 ,El nacimiento de la intimidad 1870-1920 (Montevideo:
Taurus, 2004), 16.
[37]Ibíd.
[38] Este
trabajo no pretende ahondar en el tema de la construcción de la identidad
uruguaya, sino que busca observar de forma breve como la religión católica dejó
de tener la incidencia de otros tiempos como factor identitario.
[39]Methol Las
corrientes religiosas en Uruguay, 51.
[40]“Documento de Puebla”,
Celam, 80.
[41] Luisa Castiglia, (vecina de Chamizo), en
entrevista con el autor, setiembre, 2013.
[42] Fernando Devoto “Introducción” en Achugar y Caetano, Identidad uruguaya, 18.
[43]Mannheim, Ideología y utopía, 105.
[44] Castiglia, entrevista.
[45] Carlos Ros, Teresa de Lisieux, huracán de gloria (Madrid: San Pablo, 2012),
406.
[46] Marc Joulin, Vida de santa Teresita de Lisieux (Madrid: San Pablo, 1988), 111.
[47] Parajón, Santa
Teresa de Lisieux, 264.El Papa Pio XI, debido al impacto que tuvo llamó al
movimiento devocional teresiano “un huracán de gloria”. Ver: Ros, Teresa de Lisieux, 5
[48]Parajón, Santa
Teresa de Lisieux, 265 y “Un mensaje de la hermana de Santa Teresita a las
señoritas americanas”, Florecilla del
Carmelo 2, nº 13 (junio1929): 4.
[49]“Teresita en Buenos
Aires. Nuevo prodigio sorprendente seguido de conversión al catolicismo”, en Florecilla del Carmelo1, nº 8 (enero
1929): 158-159 y “La primera Basílica en honor a Santa Teresita”, en Florecilla del Carmelo1, nº 3 (agosto
1928): 18.
[50]“Carta de Fr. Constancio del S.C. de Jesús al Arzobispo de Montevideo. Dr.
D. Juan Francisco Aragone, (28 de setiembre de 1925)”, Archivo de la Curia
Eclesiástica de Montevideo (en adelante, ACEM), carpeta 1 Carmelitas Descalzos
1910-1946.
[51]Ibíd.
[52]“Autorización del Arzobispado de Montevideo para el establecimiento de la
cofradía de Santa Teresa de Jesús y de la Santa Faz (29 de setiembre de 1925)”,
ACEM, carpeta 1 Carmelitas Descalzos 1910-1946.
[53]“Invitación de Santa Teresita del Niño Jesús a sus devotos”, El Bien Público (Montevideo), 18 jul.
1929.
[54]“Un templo uruguayo a Teresita”, en Florecilla
del Carmelo, año 3, nº. 32 (enero 1931): 343.
[55]Fiestas en honor de Santa Teresita del Niño
Jesús. En los Padres Carmelitas de Montevideo”, en Florecilla del Carmelo, año 1, nro. 18 (nov. 1929): 121.
[56] “Venta de
terreno para estación nro. 233. Venta de Camila Domínguez de Fernández a
Empresa Extensión al Este del Ferro Carril del Uruguay, 8 de Julio de 1890”, Memorias de aquí (blog), 16 de julio,
2012, http://mecchamizo.blogspot.com/
[57] En diversos documentos se hace mención al
“proyectado pueblo San Facundo”.
[58] Julio Arrillaga Patrón, 100 años de Chamizo (Florida,
Servicolor, 2004):9.
[59]Ibíd.
[60]“Convocatoria de la Comisión Pro Templo de
Chamizo a la Asamblea del 8 de junio de 1913, junio 1913”, APJA.
[61]“Carta de renuncia de los integrantes de la
Comisión Pro Templo de Chamizo (Chamizo, 29 de mayo de 1933)”, APJA, carpeta
Archivo del Santuario de Santa Teresa del N. Jesús.
[62]“Respuesta del arzobispo de Montevideo Dr.
Mariano Soler a la Comisión Pro Templo de Chamizo (Montevideo, 15 de noviembre
de 1907)”, APJA.
[63]“Escritura de venta de Don Facundo Fernández y
otros a la Iglesia Nacional, 25 de setiembre de 1906”, ACEF, carpeta Chamizo.
[64]Carta del sacerdote Urbano Berruetaveña”, ACEF.
[65]Ibíd.
[66]“Carta de Pedro Oyarbehede al Administrador Apostólico Mons. Dr. Ricardo
Isasa, s/f”, ACEF, caja Chamizo, carpeta Terrenos para la capilla de Chamizo.
[67] Carta del sacerdote Urbano Berruetaveña”,
ACEF.
[68]“Acta de la Comisión Pro Templo de Chamizo, 31
de agosto de 1925”, APJA.
[69]Ibíd.
[70]“Carta del sacerdote Urbano Berruetaveña”,
ACEF.
[71]Arrillaga, entrevista.
[72]“Carta de la Comisión de Damas al presidente de
la Comisión Pro Templo, (Chamizo, 14de junio de 1913)”, APJA.
[73] Arrillaga, entrevista.
[74] Ibíd.
[75] Ibíd.
[76]“Carta del capellán del Colegio del Huerto J.
J. Silva a José Luis Arrillaga, (Montevideo, 7 de octubre de 1927)”, APJA.
[77]Ibíd.
[78] Juan Luis Segundo y Patricio Rodé, La presencia de la Iglesia (Montevideo:
Editores Reunidos y Editorial Arca, 1969), 136-137.
[79]“Bendición de Monseñor Tomás Gregorio Camacho a
la iniciativa de levantar una capilla en honor de Santa Teresita en Chamizo,
julio de 1927”, APJA.
[80] “Folleto en busca de donaciones para erigir el
templo en honor de Santa Teresita de Lisieux, setiembre de 1927”, ACEF, carpeta
Chamizo.
[81] Elbio López, (historiador), en comunicación
por email, febrero, 2016.
[82] Elbio López, comunicación por email.
[83]El
Bien Público, “Pro Iglesia de
Santa Teresita del Niño Jesús. Chamizo- Departamento de Florida”, 24 de agosto,
1929, 5.
[84]Ibíd.
[85] El
Bien Público, “Informaciones
Católicas. Con una peregrinación a Chamizo se rendirá homenaje a Santa Teresita
del Niño Jesús”, 26 de setiembre,
1929.
[86]Ibíd.
[87]Ibíd.
[88]El
Amigo del Obrero y del Orden
Social (Montevideo), “Nuestras correspondencias. Desde Chamizo.”, 11 de junio,
1932.
[89]El Bien Público, “Peregrinación a Chamizo. La
reunión de ayer”, 8 de octubre, 1929.
[90]El Bien Público, “F.J.C.U. la sesión del Consejo Superior”, 17 de
octubre, 1929, p.2.
[91] El Bien Público en diferentes ediciones y El
Amigo del Obrero y del Orden Social en su edición del 23 de noviembre de 1929,
mencionan la “bendición de la piedra fundamental”.
[92] La Comisión Pro Templo debió vender terrenos
pertenecientes a la Iglesia Católica para comprar tierras frente a la plaza.
Ver entre otros documentos, “Memoria explicativa de los trabajos efectuados por
la Comisión Pro Templo durante su período, 8 de junio de 1913”, APJA.
[93] El departamento de Florida formó parte de la
Diócesis de Melo entre 1897 y 1931, en este último año se erigió la Diócesis de
Florida y Melo. Finalmente, en 1956 Florida se separa de Melo. “Diócesis de
Florida”, Conferencia Episcopal del Uruguay. Acceso el 2 de enero de 2016.
http://iglesiacatolica.org.uy/diocesis/diocesis-uruguay/guia-eclesiastica/florida.
[94]El
Amigo del Obrero y del Orden Social, “Con todo éxito se realizó el domingo pasado la peregrinación a
Chamizo”, 23 de noviembre, 1929.
[95]El Bien Público, “Fue resuelta la clausura de
la venta de pasajes para la peregrinación a Chamizo a realizarse el próximo
domingo.”, 14 de noviembre, 1929.
[96]El
Amigo del Obrero y del Orden Social, “Con todo éxito”.
[97] Arrillaga, 100
años de Chamizo, 82.
[98] Al respecto ver: Gerardo Caetano, Roger
Geymonat y Alejandro Sánchez, “Las conmemoraciones como escenario de disputas
de conceptos y valores” en El “Uruguay
laico”, Caetano (dir), 33-58.
[99]El
Amigo del Obrero y del Orden Social, “Con todo éxito”.
[100]Ibíd.
[101]El
Amigo del Obrero y del Orden Social, “Con todo éxito”.
[102]Ibíd.
[103] Ibíd.
[104] Elbio López (historiador), en entrevista con
el autor, abril, 2015.
[105]
Castiglia, entrevista.
[106]La
Gaceta, “Las fiestas
patronales del 3 de octubre”.
[107] Arrillaga, entrevista.
[108] Arrillaga, entrevista.
[109]La
Gaceta, “De Chamizo. Fiesta de
Santa Teresita”, 1º de octubre, 1933.
[110]Castiglia, entrevista.
[111]Santa
Teresita y su Santuario
(Chamizo) “Cristina Mabel Rodríguez Bulow”, diciembre-enero 1953-1954.
[112] Ibíd.
[113] Ibíd.
[114] Lilián Iriarte, comunicación personal, 9 de
enero de 2018.
[115] Ibíd.