JUAN
DAVID QUICENO OSORIO - MEMORIA Y MISMIDAD. ANÁLISIS DESDE LA
FENOMENOLOGÍA-HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR - doi: https://doi.org/10.25185/5.4
Juan David Quiceno
Osorio
Universidad
Católica San Pablo
jdquiceno@ucsp.edu.pe
Orcid: https://orcid.org/0000-0002-3668-3830
Recibido: 20/09/2018 - Aceptado:
23/01/2019
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Para citar este artigo
Quinceno Osorio, Juan David. “Memoria y mismidad. Análisis
desde la fenomenología-hermenéutica
de Paul Ricoeur”, Humanidades: revista de la Universidad de Montevideo,
nº 5, (2019): 81-109.
https://doi.org/10.25185/5.4
Memoria y mismidad. Análisis desde
la fenomenología-hermenéutica
de Paul Ricoeur
Resumen: Para Paul
Ricoeur, Derek Parfit es un excelente representante de la tradición basada en
la identificación que Locke realiza entre memoria e identidad. Esta
identificación, que eclipsa además la pregunta por el quién de la acción,
permite llevar la identidad humana hacia un callejón sin salida en el que solo
es viable el abandono de una preocupación que aparecería como una aporía. Como
el mismo Parfit declara en su obra, la identidad no es algo que interese.
Además, la tecnología moderna y los sueños del post-humano, que se inspiran en
la ficción literaria del siglo XX, trabajan apoyados en esta identificación
proveniente del empirismo, y parecen reforzar la idea de dicha coincidencia y,
en nuestro concepto, a ayudar a empobrecer cada vez más la noción de memoria.
El artículo se centra en primer lugar, en el análisis que Ricoeur realiza de la
memoria intentando enriquecer su reflexión desde una perspectiva hermenéutica.
En segundo lugar, en el contraste con la reducción empírica de la memoria y en
el intento de sugerir algunos argumentos que permitan llevarla un poco más allá
del dato biológico y psíquico.
Palabras claves: Identidad
personal, utilitarismo, narrativa, memoria, anamnesis, Ricoeur.
Memory and
sameness. Analysis according to
the phenomenology-hermeneutic of Paul Ricoeur
Abstract: For Paul
Ricoeur, Derek Parfit is an excellent archetypal of the tradition based on
Locke’s identification between memory and identity. This identification, which
also eclipses the question of who is subject of the action, allows human
identity to be taken into a blind alley, in which only the abandonment is the
way of a concern that would appear as an aporia. As Parfit himself states in
his work, identity is not what matters! In addition, modern technology and
post-human dreams, inspired in 20th century literary fiction, work supported by
this identification from empiricism, and seem to reinforce the idea of such
coincidence and, in our concept, to impoverish more the notion of memory. In
first place, the article focuses on the analysis that Ricoeur makes of the
memory trying to enrich its reflection with his hermeneutical perspective.
Second, in the contrast to the empirical reduction of memory and in the attempt
to suggest some arguments that allow us to take it a little beyond to the
biological and psychic data.
Key words: Personal
identity, utilitarianism, narrative, memory, anamnesis, Ricoeur.
Memória e
mesmice. Análise da
fenomenologia-hermenêutica
de Paul Ricoeur
Resumo: Para Paul
Ricoeur, Derek Parfit é um excelente representante da tradição baseada na
identificação que Locke faz entre memória e identidade. Essa identificação, que
também eclipsa a questão de quem da ação, permite que a identidade humana seja
levada a um impasse no qual só é viável o abandono de uma preocupação que
aparecesse como uma aporia. Como o próprio Parfit afirma em seu trabalho, a
identidade não é algo que interessa. Além disso, a tecnologia moderna e os
sonhos pós-humanos, inspirados na ficção literária do século XX, funcionam
apoiados por essa identificação do empirismo, e parecem reforçar a ideia de tal
coincidência e, em nosso conceito, ajudar a empobrecer mais e mais a noção de
memória. O artigo enfoca em primeiro lugar a análise que Ricoeur faz da memória
tentando enriquecer sua reflexão a partir de uma perspectiva hermenêutica. Em
segundo lugar, em contraste com a redução empírica da memória e na tentativa de
sugerir alguns argumentos que nos permitem ir um pouco além dos dados
biológicos e psíquicos.
Palavras-chave: identidade
pessoal, utilitarismo, narrativa, memoria, anamnesis, Ricoeur.
Introducción
El pensador francés Paul Ricoeur piensa que la reducción de la
identidad a la memoria nacida en seno del utilitarismo sirve como apoyo a la
intención de reproducir tecnológicamente la conciencia y a la idea de resolver
la pregunta por la interioridad humana desde una perspectiva meramente
biológica. Ricoeur, bastante consciente del asunto, piensa que esta reducción
nace de un empobrecimiento de la noción de memoria, concediéndole además un
lugar que no tiene, que lleva al concepto de identidad personal hacia una
aporía que termina en su disolución.
Nos ponemos como objetivo en este trabajo tratar de mostrar dos
aspectos fundamentales de la relación entre identidad y memoria. Uno, que la
memoria no es la identidad aun cuando sea el acto más representativo de la
identidad entendida como idem. Dos, que la complejidad del acto de
memoria, manifestando la posibilidad que el hombre sea auto-presente a sí mismo
y se reconozca como sujeto de la acción, nos invita a trascender el aspecto
material de la retención de datos del que las neurociencias nos pueden dar
buena cuenta.
Trataremos de mostrar que la identidad personal no puede pender
únicamente de la actividad de la memoria, pero al mismo tiempo, nos enfocaremos
en enriquecer su realidad a partir de la fenomenología-hermenéutica que propone
el pensador francés.
Tomaremos como referencia la tesis narrativa que Ricoeur propone
como respuesta poética a la pregunta por la identidad humana aunque no nos
ocuparemos de explicarla.[1]
El filósofo francés sostiene que el empobrecimiento de la facultad
de la memoria es en el fondo el empobrecimiento de la reflexión antropológica y
que sobre dicha reflexión en ruinas ha sido posible que las ciencias empíricas
hayan construido un reino de conocimiento que en realidad apenas pueden
describir. Así, por un lado se pretende sostener con Ricoeur la tesis de
Bergson en Matière et mémoire al desvincular la complejidad del acto de
memoria del aspecto biológico.[2] Y por otro, clarificar el
hecho de que siendo la memoria un acto que reclama la interioridad humana, se
hace necesaria una reflexión filosófica que ayude a comprender cada vez mejor
su lugar en relación a la identidad personal.
En la discusión con Derek Parfit en su libro Sí mismo como otro,[3] Ricoeur piensa que la
disolución de la pregunta por la identidad personal que el pensador británico
supone, nace de la encrucijada en la que Locke obliga a la modernidad a pensar
la identidad humana entendida como mismidad.
A juicio de Ricoeur, Parfit sería un genial intérprete de las
tradiciones filosóficas que representa, pues la asunción de la identidad
entendida radicalmente como idem le permite llevar la intimidad humana
hacia una aporía en la que la pregunta por la identidad pierde valor inexorablemente.
Pues, como Hume, “exige para cada idea una impresión correspondiente (“debe
existir una impresión que dé origen a cada idea real…”) y, ya que en el examen
de ‘su interior’ no encuentra más que una diversidad de experiencias y ninguna
impresión invariable relativa a la idea de un sí, concluye que esta última es
una ilusión”.[4] Ricoeur, para mostrar su
tesis, se vale de la radicalidad de las narraciones de Parfit en donde el
sujeto humano,[5] que pende exclusivamente de
la función conectora de la memoria,[6] termina siendo sustituible y
manipulable para la imaginación literaria. Según el autor francés, es cierto
que el hombre tiene una mismidad y que la memoria parece ser su acto más
representativo;[7] sin embargo, existe en él un
tipo de identidad dinámica que no se reduce a la mera concordancia del sí, es
decir, “una forma de permanencia en el tiempo que sea una respuesta a la
pregunta ¿Quién soy?”[8] y que dé razón reflexiva de
la calidad de lo ‘mío’. Esta modalidad de ser permitiría a la reflexión
antropológica, por un lado, sortear las discordancias de la temporalidad y la
dinamicidad propia de la relación personal en la que el hombre habita y, por
otro, establecer un círculo hermenéutico entre narración, temporalidad e
identidad humana que impide que el problema de la identidad sea reducido a una
cuestión de mera concordancia con un flujo unido por la memoria. Entonces, si
la memoria fuese meramente material y por tanto reproducible, ¿acaso no sería
lógico pensar que la persona puede ser transferible, sustituible e incluso
manipulable?
Creemos que las distinciones que propone el filósofo francés
podrían ayudar a resolver cuestiones como esta y, a la vez, desambiguar la
relación entre la filosofía y las ciencias experimentales que se ocupan del
fenómeno del pensar y de la conducta humana. Articularemos el trabajo en tres
partes. En la primera, analizaremos la distinción aristótelica entre retener y
rememorar y trataremos de enriquecerla con el análisis que Ricoeur realiza de
otros autores como Agustín y Husserl y de su propia perspectiva hermenéutica.
En la segunda parte, trataremos de mostrar la reducción empirista de la memoria
que ha conducido a la ciencia moderna a pensar la memoria como mera retención
de datos. En la última parte del trabajo, profundizaremos en la concepción de
la memoria a través de las nociones de auto-presencia y reconocimiento de sí.
Con ello pretendemos mostrar la profundidad de su actividad, y al mismo tiempo,
que su radicalidad no anula la pregunta última por el sujeto personal.
1. Entre el retener y el rememorar
El extenso estudio que realiza Ricoeur sobre la memoria
(individual y colectiva) en su texto La Memoria, la historia y el olvido[9] parece estar
fundamentado principalmente sobre la distinción aristotélica entre mnemé y
anamnesis, que posteriormente la fenomenología husserliana trató de
enriquecer. La distinción corresponde a la diferencia entre la huella que deja
una percepción y la activación del sujeto en la configuración del recuerdo.
Para comprenderlo mejor resulta valioso hacer un pequeño recorrido por los
autores más influyentes en su tratativa y ver en ellos la fuente de los
elementos que permiten a Ricoeur un estudio profundo de la memoria.
Evidentemente la intención no es hacer una historia del tratado de la memoria,
solo mencionaremos los autores que influyen en el desarrollo que Ricoeur
propone.
El primero en escribir sobre la memoria fue Platón. Para el
ateniense, la reminiscencia representa el acto de encontrarse con la verdad de
las cosas, pero además, piensa que la memoria es como el ‘lugar’ donde se
conservan de manera innata todos los conocimientos o ideas originarias.[10] Ese lugar es como una tabla
de cera en donde lo que se imprime permanece como conocido. No entraremos aquí
en las consideraciones escatológicas que
involucra la postura de Platón, sin embargo, a partir de la idea
de algo dado podría suponerse una posible distinción entre una especie de
memoria pasiva y una activa. Pasiva en cuanto disponible, y activa, cuando hay
conocimiento efectivo.
La noción de memoria como huella implica una primera distinción
importante. La huella exige una interpretación, porque la huella es solo eso,
un signo del haber-sido. Para recordar, el hombre recurre a la veracidad de la
huella con el fin de remontarse con fidelidad al ser en cuanto pasado. Ricoeur
se permite plantear una triple distinción del término semeion (huella,
marca) para salir al paso de las confusiones que se dan respecto de su uso. Una
primera acepción está referida a las huellas históricas, especialmente a los
textos escritos. Para el autor francés, la historia encuentra su fiabilidad en
las pruebas documentales; sin embargo, las pruebas documentales al ser marcas
de los hechos del pasado, exigen una interpretación, es decir, un ejercicio de
reconfiguración narrativa. Una segunda acepción, indica la afección del alma,
que es justamente de la que más nos ocuparemos; y un tercer significado se
refiere a la huella cerebral o cortical, de la cual se ocupan las
neurociencias.[11]
Esta distinción es importante, pues, por un lado, ya nos evidencia
que Ricoeur piensa que la fenomenología de la memoria implica que su resolución
biológica es incompleta,[12] y por otro, que además se
hace necesaria una reflexión que dé razón del vínculo entre memoria e
interioridad humana. En ese sentido, piensa el autor, “la tarea de las
neurociencias es, pues, explicar, no lo que me hace pensar, a saber, esta
dialéctica que hace que uno piense tanto, sino lo que hace que yo piense, es
decir, la estructura neuronal sin la cual yo no pensaría. No es nada, pero no
es todo”.[13] Ir más allá de la función y
de su posible localización cerebral, es ya trasgredir el orden material y
ponerse en un ámbito conceptual. Aquí, el salto cualitativo es equivalente a
una trasgresión epistémica, la misma que denuncia en el diálogo con Jean-Paul
Changeaux y que denomina dualismo semántico;[14]
en el fondo es una trasgresión de las dimensiones de constitución humana que
hace al lenguaje entrar en contradicción. El cerebro no piensa, permite el
pensar.
Aristóteles asume la provocación platónica de la analogía de la
huella y, desmitificando un poco su interpretación, reconoce un doble
significado de la memoria: la memoria en cuanto impresión actual y la memoria
en cuanto acto de recordar (mnemé y anamnesis).[15]
A partir de esta distinción, quizá inconscientemente, establece ya una
diferencia entre la memoria animal y la humana, aunque no saca de ella todas
sus consecuencias, pues, define a la memoria por la concreción pasada del
tiempo más que por el análisis que exigiría el acto de la rememoración.
Trataremos de mostrarlo más adelante.
Para el de Estagira, “la memoria va siempre acompañada de la
noción de tiempo. De donde se sigue que sólo aquellos animales que tienen
percepción del tiempo, tienen memoria”.[16]
Los animales tienen memoria en cuanto persisten en ellos las huellas o
impresiones fruto del contacto con la realidad. Cuanto más involucrada la
afectividad, más vívida es la impresión mnémica. Los animales parecen custodiar
sus impresiones y por eso su comportamiento puede presentarse más sofisticado;
en pocas palabras, aprenden de la experiencia. Aristóteles pensaba que, dado
que el tiempo pasado es un tiempo concreto, la historia (y por tanto la
memoria) se ocupa de un particular. Por ello, la memoria se ocupa de cosas particulares,
en otras palabras, de huellas. Según Ricoeur, en este punto es claro que “el
análisis del tiempo y de la memoria se superponen”.[17]
Santo Tomás de Aquino parece estar de acuerdo con Aristóteles,
aunque no le es ajena la complejidad del asunto. Así, por momentos, parece
aceptar un tipo de acepción intelectual[18]
de la memoria.[19] El autor medieval no duda
en reconocer que podemos recordar el haber comprendido una realidad
intelectual; y que ese recuerdo, despojado de cualquier imagen, supondría un alcance
intelectual de la memoria sensible. Sin embargo, piensa que debería atribuirse
a una reflexión del intelecto sobre sí mismo más que –como argumentaba Agustín–
propiamente a una facultad de la memoria que sea par al intelecto y a la
voluntad.
Aristóteles vio también una relación entre memoria y hábito[20] y trató de desplegar su
complejidad en cuanto a la temporalidad. El hábito es una memoria siempre
presente, “está incorporado a la vivencia presente, no marcada, no declarada
como pasado; en el otro caso, se hace referencia a la anterioridad como tal de
la adquisición antigua”.[21] El hábito elimina la
distancia del haber-sido y hace actual –potencialmente– la realidad del pasado.
Así, por ejemplo, la acción termina por manifestar la vida de un individuo en
modo encadenado. Esta distancia en el acto del recuerdo, como piensa Ricoeur,
se cierra en la realidad de la persona y específicamente en su identidad
narrativa. Según Bergson “para evocar el pasado en forma de imágenes, hay que
poder abstraerse de la acción presente, hay que saber otorgar valor a lo
inútil, hay que querer soñar. Quizá solo el hombre es capaz de un esfuerzo de
este tipo”.[22]
Aquí nuevamente se establece una distancia entre la realidad
biológica y personal de la memoria. Una cosa es repetir por orden y conducta,
otra es alcanzar la virtud. En el acto de memoria toda la persona se precipita
en la búsqueda activa del pasado y en ese sentido la memoria es
también como una virtud.
El análisis sobre la memoria parece llevado a una especie de más allá
por san Agustín de Hipona, autor de quien serán deudores diversos pensadores
modernos y contemporáneos que pretenden realizar una fenomenología de la
conciencia íntima del tiempo. Aristóteles no veía clara la relación entre la
memoria y la universalidad que implica la vida intelectual. El filósofo pensaba
en la memoria como en una especie de estrato medio entre el intelecto y la
sensibilidad; quizá lo que hoy en términos psicológicos denominamos percepción.
El Estagirita considera incluso que “la memoria de las cosas intelectuales
tampoco puede tener lugar sin imágenes, y por consiguiente tan sólo
indirectamente se aplica la memoria a la cosa pensada por la inteligencia; pues
considerada en sí no se refiere sino al principio sensible”.[23] Con esto pretendía
responder al hecho de que los animales también tienen memoria. Sin embargo, el
acto de recuerdo parece sólo del hombre, por un lado porque implica un acto
reflexivo de reconocimiento personal y en segundo lugar porque precisa no solo
la noción de tiempo, sino además la conciencia de dicha noción.
Agustín va un poco más allá, pues piensa la memoria directamente
como una facultad espiritual,[24] es decir, como capaz de
poner al hombre frente al horizonte mismo del ser. La memoria no es solamente
del pasado sino que a través de ella el sujeto (re)conoce actualmente las cosas
que una vez conoció, aun cuando ellas estén como ausentes. En este punto el
hiponense deslinda la memoria de la imaginación. Pero además, Agustín enriquece
la reflexión sobre el objeto de la memoria. La memoria no sería solamente de
cosas, pues el hombre tiene la experiencia de recordar también sus acciones,
sus sentimientos,[25] el conocimiento,[26] el hecho de olvidar[27] e incluso a sí mismo. La
memoria, para Agustín, asume una fortaleza indicativa de la maravillosa y
misteriosa interioridad humana.
Dentro es donde hago estas cosas,
en la enorme sala de mi memoria. Lo cierto es que allí están a mi disposición
el cielo, la tierra y el mar junto con todo lo que puede percibir en ellos,
salvo aquello que heolvidado. Allí también me salgo yo mismo al encuentor y me
rememoro: qué he hecho, cuándo y dónde, y de qué manera me sentía cuando lo
hacía. Allí está todo lo que recuerdo que han sido mis experiencias o mis
creencias. De entre esa misma abundancia, también yo mismo voy entretejiendo de
aquí y de allí semejanzas – ya de hechos vividos, ya de hechos creídos a partir
de lo que he vivido – con hechos anteriores, y a partir de ellas concibo
también acciones futuras, y acontencimientos, y esperanzas, y todas estas
cosas, de nuevo, como si estuviesen presentes.[28]
El conocimiento que aporta Agustín a la fenomenología de la
memoria permite comprender que esta puede trascender el ámbito de la percepción
y el aspecto verbal de la imaginación. El acto de reminiscencia parecería
pertenecer a la vida intelectiva y desarrollarse en ese plano; teniendo
evidentes lazos psíquicos y biológicos. “De este modo, la memoria espiritual
viene rehabilitada no sólo como capacidad retentiva, sino también como facultad
de reconocimiento de nuestra identidad”.[29]
El argumento sobre la re-memoración asume aún más fortaleza con la
fenomenología husserliana, pues para Husserl el acto de la memoria implica no
solamente una presentación noemática del pasado sino también la activación
presente del sujeto del recuerdo.[30] En ese sentido, el acto de
rememoración ya aparece como más que el mero acto de retención, pues, el pasado
(incluso el de la propia identidad) es dado como re-donación de la duración. En
ese sentido la presentación del objeto-pasado descansa no solo sobre la base de
la fijación sino sobre todo en el poder reflexivo de la repetición, ya que,
como piensa Ricoeur, “la propia semejanza entre lo retenido y lo rememorado
proviene de una intuición de la semejanza y de la diferencia”.[31]
A partir del vínculo que Aristóteles suponía entre memoria e
imaginación se ha considerado como sinónimo ‘re-presentado’ e ‘imaginado’,
haciendo muy difícil pensar el acto de memoria fuera del aspecto
intencional-sensible de la imaginación.[32]
Sin embargo, desligado este vínculo, representar aparece más bien como la
distancia entre un pasado y un presente en el que ambos coinciden. Se trata de
la distancia del sujeto que hila el pasado actuado y lo reconfigura, así como
el lector reconfigura el mundo que se despliega a partir de la huella
monumental, documental o textual. Husserl parece comprender que los actos de la
conciencia implican un flujo temporal. Por ello, el tiempo no solo se
re-cuerda, como si se amarrara con una cuerda para que no se pierda en la
oscuridad del haber-sido, sino que además el tiempo se espera. El pasado se
convierte así en un futuro esperado que se realiza en el presente, en algo así
como presente del pasado, estableciendo una especie de circularidad. Aquí, la
temporalidad asume la forma de un flujo que dura, como una historia de
percepciones en la que el protagonista es el sujeto de la memoria y no
simplemente como sucesión de instantes. Para Ricoeur, Husserl aquí trataba de
resolver el problema de la identidad del tiempo que fluye a través de una
especie de “desdoblamiento de la intencionalidad de la memoria”. Una que busca
el tiempo en cuanto objeto de conocimiento y una segunda que se dirige al modo
de presentación del tiempo.[33]
Ricoeur complementa la argumentación husserliana desde una
perspectiva hermenéutico-narrativa. Lo que Husserl notó como doble
intencionalidad y que le permitió ir mostrando el flujo temporal integrador de
la conciencia, es para el autor francés, la mina donde encuentra el recurso
para buscar la superposición entre las discontinuidades de los éxtasis del
tiempo y la función integradora de la identidad narrativa. Para Agustín, el
tiempo implicaba una discontinuidad, por ello el envés de la distentio animi
humana era la eternidad tota simul et perfecta possessio que formuló
Boecio; es decir, la unidad condensada del tiempo en la eternidad del presente.
Para Ricoeur, la narración permite la búsqueda de la concordancia en la
discordancia temporal, para ello analiza la proposición del relato aristotélico
en cuanto capaz de permitir una síntesis de lo heterogéneo. En la narración, el
tiempo se vive con carácter de totalidad, por ello, en el acto narrativo la
identidad del sujeto del relato aparece desplegada en la trama. Sin embargo,
para Ricoeur existe una nueva distinción al proponer el tiempo narrado como
acto integrador del flujo temporal, que en Husserl aparece como
autoconstituido;[34] es decir, el tiempo de lo
narrado es distinto del tiempo del narrador.
La distinción, implica que desde la perspectiva de la inteligencia
narrativa, la temporalidad de la narración se resiste a la simple cronología.[35] Ricoeur quiere manifestar
la libertad, también del tiempo narrativo, sobre la estructura lógica de las
funciones de relato. En la ficción, el tiempo escapa a la estructura meramente
lineal y queda en las manos del narrador que lo transforma según convenga a la
trama. De allí que, la literatura tenga el poder de proyectar un mundo con
sentido propio, anclado seguramente, en la experiencia del tiempo vivido. Ese
nuevo sentido no es algo irracional, sino que estaría orientado a mejorar la
comprensión de la condición humana y de su propia temporalidad. “Lo que es
narrado es fundamentalmente la ‘temporalidad de la vida’; ahora bien: ‘La vida
[misma] no se narra, se vive’”.[36] Por ello, en la perspectiva
narrativa de Ricoeur, el recuerdo aparece como una especie de presente-pasado
ampliado capaz de crear vocación de futuro. Un recuerdo muy grande en el tiempo
presente que puede reconfigurar la vida en términos de futuro.
La idea de Ricoeur es tratar de pensar la identidad humana en
términos narrativos, de esa manera, hablando de la mismidad en cuanto ligada a
la experiencia de permanencia en el tiempo, insiste en decir que la memoria se
forma también del cruce entre lo mismo y lo otro, entre lo individual y colectivo.
La memoria “consiste así en tejer juntos el mundo de la acción y el de la
introspección, en entremezclar el sentido de la cotidianeidad y el de la
interioridad”.[37] La diferencia del tiempo
del narrar y de la cosa narrada implica la distancia que la memoria establece
sobre la huella de retención y el acto de rememoración. Y así, la memoria puede
mantener bajo su espectro lo concreto del recuerdo y lo análogo del relato. Las
consideraciones serían más
profundas cuando el tiempo deja de ser considerado vulgarmente en
términos lineales, ya
que la profundidad circular y la tensión teleológica de la vida humana se
manifiestaría con toda su fuerza.
En el segundo volumen de Tiempo y Narración Ricoeur estudia
algunas obras literarias que le permiten explorar la profundidad de la
experiencia temporal. Estudiando el texto de la señora Dalloway (de Virginia
Wolf) comenta cómo el narrador despliega el tiempo cronológico como apenas un
gemido lineal frente a la historia monumental y frente a las cavernas de la
existencia en donde los tiempos personales se entre-significan; es así que se
permite decir que la muerte de uno es el inicio de la configuración del nuevo
tiempo del otro. “En la medida en que los destinos de los personajes y su
visión del mundo siguen estando yuxtapuestos; sí, en cuanto que la proximidad
entre las ‘cavernas’ visitadas constituyen una especie de red subterránea que es
la experiencia del tiempo”.[38] En búsqueda del tiempo
perdido de Proust sirve también a Ricoeur para analizar el proceso de
recuperar el tiempo. ¿Qué es el tiempo perdido? ¿El tiempo olvidado? ¿El tiempo
malgastado? ¿El tiempo de la frustración? Piensa Ricoeur que la respuesta
implica la modalidad del recobrarlo. El tiempo recobrado es el tiempo capaz de
significar el futuro, creador de vocación. Aquí, según el autor, la memoria
realiza el milagro de recoger el tiempo desde la perspectiva del stans
agustiniano y de permitirle a la inteligencia “mantener bajo una misma mirada
la distancia de lo heterogéneo y la simultaneidad de lo análogo”.[39] En ese texto,
recobrar el tiempo implica que el pasado sea presente y que además se convierta
en futuro. El análisis del flujo del tiempo, entendido en términos de
totalidad, implicaría por eso para Ricoeur un nuevo valor constitutivo de
identidad, la ipseidad, un tipo de identidad ya no numérica, sino cualitativa,
en dónde el sujeto se reconoce como ese sujeto semejante, tan semejante —piensa
el autor francés— que resulta indiferente intercambiarse con él, pues la
sustitución no implicaría la perdida semántica,[40]
en otras palabras, soy yo en él o sigo siendo yo a pesar de ser tan otro.
Así, para Ricoeur, va quedando clara la necesidad de una
distinción, pues, mientras lo que representa lo mismo manifestaría el
aspecto pasivo de identificación, en cuanto refiere al sujeto al que le suceden
cosas y se resiste el paso del tiempo, la ipseidad representaría el aspecto
activo del sujeto frente al tiempo. El sujeto no solo sería un ser-en-el-tiempo
sino que es un ser que cuenta-con-el tiempo.[41]
Esta identidad activa estaría sujeto al cambio, a la traición y a la
posibilidad de recobrar el camino, en cuanto estaría en su mano producirlos.
Por eso, el profesor de Paris-Nanterre la caracteriza con la categoría de
proyecto de mantenimiento de sí. Se trata de un tipo de permanencia en el
tiempo que se sostiene a partir del mantenimiento a la palabra, a los proyectos
y al futuro esperado, a pesar de los cambios, las variaciones imaginativas y
los riesgos de ruptura que imponen las relaciones humanas. Al respecto, la propuesta
de Ricoeur versará sobre una ontología de un ser en proyecto;[42] distinta de una ontología
del acontecimiento.[43] El autor es incisivo en
recalcar que la ipseidad representa “la identidad cualitativa; dicho de
otro modo, la semejanza extrema: decimos de X y de Y que llevan el mismo traje;
es decir, atuendos tan similares que resulta indiferente intercambiarlos; a
este segundo componente corresponde la operación de sustitución sin perdida
semántica, salva veritate”.[44] Más claro aún, un sujeto
distinto fruto de cambios cualitativos que permiten identificarlo como otro y
que son el resultado de su poder actuar introduciendo su acción en el curso de las cosas. Solo así serían comprensibles
las expresiones del tipo: ante tal evento ‘soy otro’, dicha situación ‘ha cambiado mi vida’, o después de
esa tragedia ‘ya no puedo ser el mismo’.
La ipseidad respondería a la pregunta por el ¿quién? de la acción,
y en este caso, de la memoria. Pero mientras en la búsqueda de concordancia de
la memoria la ipseidad es casi eclipsada –no abolida–, en la promesa,[45] piensa Ricoeur, es tan
abundante que aparece claramente identificable como un valor distinto de
identidad personal. En esto estaría la complejidad del asunto y la dificultad
que han manifestado otros autores en distinguir entre memoria y el sujeto
integrador de su flujo.
La memoria y promesa se sitúan de
modo diferente en la dialéctica entre mismidad y la ipseidad, los dos valores
constitutivos de la identidad personal: con la memoria, se acentúa
principalmente la mismidad, sin que esté totalmente ausente la característica
de la identidad por la ipseidad; con la promesa, la predominancia de la
ipseidad es tan abundante que la promesa se evoca fácilmente como paradigma de
la ipseidad.[46]
Ese aspecto variable de la identidad permitiría mostrar que la
memoria y el sí no son lo mismo, y ese sentido, la identificación entre memoria
e identidad personal que supone el empirismo y que mostraremos más abajo, no
parece del todo correcta. La actividad de la memoria, a través del camino filosófico
recorrido, parece un fenómeno que se resiste a ser reducido a lo meramente
objetivo y funcional que permite la perspectiva de la que parte la ciencia
experimental. Pero además, implica una reflexión en donde la complejidad de la
realidad temporal humana suponga una distinción entre persona y actividad.[47]
2. La retención y la materialidad mnémica como reducción de la
memoria
En el anterior acápite tuvimos la intención de mostrar la riqueza
filosófica en la reflexión sobre la memoria. La idea era mostrar los aportes de
Ricoeur a una historia que ha profundizado, con idas y vueltas, en el
fascinante misterio de la rememoración. En este punto, trataremos de mostrar la
reducción de la actividad de la memoria a la retención de datos. Reducción que
la acerca cada vez más a una explicación meramente biológica. Para Ricoeur, un
principio fundamental para comprender el modo como parte de la ciencia empírica
contemporánea y parte de la psicología han tratado la memoria se encuentra en
la identificación que Locke ha realizado entre identidad –entendida como
mismidad– y la memoria. Según el autor francés, está identificación ha tenido
un doble efecto. Por un lado, el empobrecimiento de la identidad humana y de la
persona misma. Por el otro, el proceso de reducción de la memoria a su
mecanismo meramente empírico o experimental.
El principio de acuerdo entre memoria y mismidad se encontraría en
la exposición que Locke realiza en el Tratado sobre el intelecto en
donde argumenta, con bastante lógica, que la idea de identidad surgiría
naturalmente del acuerdo o concordancia de una cosa consigo misma.
Cuando vemos una cosa en un lugar y tiempo determinado sabemos que esa cosa es
la misma y no otra. El filósofo inglés establece que la identidad se predica de
una relación de concordancia numérica; es decir, que una cosa es esa misma cosa
y nada más; “así de dos veces que ocurre una cosa designada por un nombre
invariable en el lenguaje ordinario, decimos que no constituyen dos cosas
diferentes sino ‘una sola y misma cosa’”.[48]
Cuando habla de la identidad humana, Locke especifica que el
hombre percibe la realidad, pero, a diferencia de las bestias, sabe que es él
mismo quién la percibe. Ese acuerdo del sí mismo consigo mismo que
acompaña el conocimiento lo denomina self. “Thus it is always as to our present sensations and
perceptions: and by this everyone is to himself that which he calls self”. [“Así sucede siempre con nuestras sensaciones y percepciones
actuales; y por eso es que cada uno es para sí mismo lo que llama sí mismo”].[49]
En esto consiste la identidad humana, en la mismidad (sameness), en el
hecho que el hombre se conciba como sí mismo. El filósofo inglés no se detiene
aquí, pues, cuando hace la pregunta por la identidad mantenida en el tiempo,
más que recurrir a un tipo de invención llamada substancia para mostrar que el
sí mismo reclama una especie de fondo óntico, remite a la memoria como
principio unificador. Siendo la facultad que retiene las percepciones
experimentadas por el sujeto, es la que permite que este último permanezca
siendo aquello que dice ser.
Según el planteamiento empirista, tanto Locke como Hume piensan
que el entendimiento humano es como una hoja blanca en la cual se asientan
todas las impresiones que el sujeto recibe como fruto de la experiencia. El
hombre capta la experiencia sensible y asocia las ideas[50]
formando conocimientos más complejos. Los empiristas ingleses han hecho de la
persona una mera creencia que resolvería un problema creado falsamente al
querer explicar la realidad bajo nociones que vayan más allá de la experiencia.[51]
En este punto la memoria asume un rol preponderante y fundamental,
pues se le atribuye la función que permite al hombre unir el flujo de eventos
de conciencia que viene a formar lo que llamamos identidad. La persona aparece
como “el resultado del asentamiento de las experiencias pasadas llevado a cabo
por la memoria. Pero ese ‘yo’ cambia, se transforma con el devenir de las
sensaciones y vivencias”.[52] Por tanto, la memoria asume
el compromiso de articular la realidad del sujeto. Según piensa Ricoeur,
de este modo, la ecuación es
completa entre consciousness, self, memory, a costa de todas las
paradojas suscitadas por el hecho del olvido, el del sueño, el del
desdoblamiento imaginario o real de la memoria, incluso por la imaginación de
la sustitución de una memoria por otra en el interior de un mismo cuerpo.
(Locke es, en este sentido, el inventor de los puzzling cases que
prosperarán en la filosofía analítica contemporánea, en particular en la
brillante obra de Parfit, Reason and Persons).[53]
Sobre la ecuación propuesta por el empirismo se apoya parte de la
filosofía y de la psicología que pretenden pensar lo humano desde una mera
perspectiva positivista.[54] En ese sentido, como ya
dijimos anteriormente, la memoria se convierte en un elemento articulador, sea
del conocimiento en general, sea de la misma persona humana. Piensan así
también gran parte de los psicólogos y de los neurocientíficos que centran
todos sus esfuerzos en comprender el funcionamiento biológico
(nervioso-cerebral) de la memoria a partir de la asociación de eventos o
emociones o de los enlaces neuronales que permiten la retención de la
información. La evidencia parece demoledora, pues es cierto que sin la memoria
“no sabríamos qué hicimos ayer, quiénes son nuestros padres, quiénes somos
nosotros, con qué recursos contamos y cómo debemos usarlos”.[55]
La memoria efectivamente permite el reconocimiento temporal de sí,
de otra manera no sabríamos dar razón de nuestra historia personal o
circunstancias concretas. Puede notarse con bastante evidencia en los casos de
amnesia, demencia senil o de pérdida de la conciencia por distintos motivos
psicoactivos. En dichas afecciones patológicas, la pérdida de memoria
manifiesta con transparencia la integralidad de la persona humana: la relación
estrecha entre mi cuerpo y mi interioridad. Un fallo cerebral puede implicar un
deterioro en la capacidad para rememorar e incluso para retener datos simples.
Así, por un lado es cierto que el cerebro parece estar involucrado directamente
en el proceso de retención de datos y por otro es correcto también que la
auto-comprensión del sujeto queda disminuida a partir de la dificultad para
rememorar con sentido. Las circunstancias del presente pueden resultar tan
agobiantes que la interpretación de los eventos del pasado sea incoherente,
nublándolos e incluso bloqueándolos absolutamente. Claro, el paso que
pretendemos mostrar aquí es que el problema no es aceptar lo que la ciencia
muestra con evidencia, sino la reducción de la memoria al mero aspecto
biológico.
Por otro lado, los sueños –realizados y futuros– de la tecnología
vienen a apoyar la idea del acuerdo entre persona y memoria. Específicamente,
el concepto de inteligencia artificial parece convertirse en el referente del
concepto de inteligencia. Su vínculo con el big data, o con una enorme
capacidad de almacenamiento se convierte en la clave del desarrollo de la
inteligencia, pues es la base que permite la libertad y la creatividad de la
máquina. De esta manera, parece tener sentido decir que el almacenamiento de
información capacita a una máquina para mantenerse siendo lo que es e incluso
tener grados de libertad.
Las relaciones entre filosofía y tecnología son complejas, aunque
hay más puntos de contacto de lo que desde una perspectiva externa podría
imaginar. La tecnología parece cada vez más cargada de préstamos de la
filosofía. Quizá, aceptando lo reductivo del plantamiento, un científico de la
computación podría aceptar que una computadora sin un hard drive no
puede mantener los datos que la hacen ser tal o cual y en ese sentido, allí se
podría encontrar su ‘identidad’. Esta identificación nos llevaría a preguntar
si la inteligencia humana tiene las mismas características de un sistema de
información. ¿Son lo mismo? ¿El hombre puede ser considerado una máquina?[56] Quizá en estas preguntas
sea posible vislumbrar que nos referimos a las potenciales aporías a la
identidad y la dignidad que se plantean desde la ficción tecnológica usada por
algunos filósofos analíticos y utilitaristas como Parfit o Bostrom.[57] Se puede pensar además a
las ficciones literarias en las que la conciencia se puede cargar en la nube (mind
uploading) o en un dispositivo de almacenamiento para después ser
implantada en un nuevo cuerpo-vehículo.[58]
Muchos de los estudios modernos sobre la memoria se basan en Ebbinghaus
y sus leyes de retención de datos. Es normal que sus seguidores hayan concebido
la memoria como una especie de depósito donde están almacenados todos los datos[59] y recuerdos humanos. Así
piensa también el famoso autor del libro Los 7 pecados de la memoria,
Daniel Schacter,[60] quien afirma tajantemente
que la memoria es limitada y esa limitación nos lleva a olvidar, pues ciertos
datos van reemplazando a otros en el tiempo. Nada nos impide reconocer dicha
afirmación, sin embargo, la memoria, ligada además al conocimiento intelectual,
parece ser mucho más compleja. La misma noción de olvido supone la memoria;
como pensaba Agustín, el olvido solo es tal porque es memoria de lo que había
estado perdido. Ahora, si consideramos el olvido como simplemente eliminación
de datos, entonces la misma noción de olvido pierde significado semántico y es
un puro concepto vacío, no se podría ser consciente de algo que ya no se puede
identificar porque no existe; lo olvidado sería algo así como la nada de la
tecnología.
En el fondo, como pretendemos mostrar, se trata nuevamente de una
aproximación meramente biológica a la memoria. Algunos estudios muestran que
esta facultad tiene una potencia particular que implicaría una investigación
más profunda,[61] aunque estos análisis no
tienen la intención de ser probatorios, por ahora solo suscitan preguntas. Al
parecer, los recuerdos van quedado registrados en el inconsciente humano “como
la cinta de un magnetófono. En algunos casos excepcionales, como la hipnosis o
el trance, el inconsciente recuerda en modo excepcional. Se puede llegar en
tales circunstancias a recordar hechos de la primerísima infancia”,[62] además con una precisión de
detalles que por lo menos pone la pregunta si el hombre sólo se limita a
almacenar ‘información significativa’ o ‘estimativa’ que se va borrando con el
pasar del tiempo o si más bien la memoria pone una pregunta que va más allá de
la materialidad del acto mnémico. También se da el caso de los pacientes con
Alzheimer o con fuertes demencias seniles que parecen presentir la muerte y
parecen ‘volver en sí’, recuerdan con claridad y se despiden de sus seres
queridos. Algunos lo llaman el último esfuerzo cerebral por revertir el
equilibrio al que tiende el cerebro. Sin embargo, aún resultan inexplicables los
casos en donde el cerebro parece poco funcional.[63]
Pero además, bajo la perspectiva de la memoria mecánica es difícil de dar razón
de la ecuación ‘olvido=pérdida de datos’. ¿Cómo se podría ser consciente de
ello? Si el cerebro está desgastado y hay pocas conexiones neuronales que
sostienen las huellas mnémicas, ¿qué mantiene el recuerdo de sí mismo?
El aspecto más material de la memoria, por otro lado, no
eliminaría la pregunta por la persona. El olvido y la responsabilidad que
señala al alguien de la acción, tienen también relación. ¿Deja el hombre de ser
responsable por sus actos conforme va olvidando? Si hago una promesa que
después olvido, ¿dejo de ser responsable de ella?
Estos
interrogantes nos invitan a profundizar nuevamente en la interioridad de la
memoria y en su capacidad para poner al sujeto frente a sí mismo y frente a la
vastedad del mundo.
3. Memoria como acto de
auto-presencia y reconocimiento de sí mismo
Como veíamos en el primer punto, para Agustín, la memoria aparece
como el acto de reconocimiento de las cosas y del hombre mismo. Más aún, se
pone como el ‘lugar’ donde viene custodiado el hecho de que el hombre se conoce
intelectualmente a sí mismo. El hombre, en el acto del reconocimiento, se pone
frente a sí mismo, se hace auto-presente y se reconoce como siendo lo que es,
persona.
Así, en el
acto de rememorar, el hombre conoce el pasado como un presente, lo pone frente
a sí. En ese mismo acto de reminiscencia, el hombre revive el pasado que porta
en sí. Lo importante aquí es señalar que la persona, en el acto de memoria, aun
conociéndose como un objeto presente, es ella misma que se conoce y, en ese
sentido, la pregunta por el quién sigue siendo el fondo de la memoria.
La identidad se hace irreducible a la memoria, aun cuando en el acto de la
rememoración el hombre parece volverse casi completamente sobre sí mismo,
descubriéndose como persona; es decir, como ser abierto a la realidad.
Desde esta
perspectiva vemos que la memoria no podría ser solo material, porque “la vida
de la mente, de hecho, no puede ser reducida a un conjunto de moléculas. El
intelecto humano no puede consistir solo en aumentar los propios conocimientos,
sino en reelaborarla, recapitular y por tanto generalizar la información en
modos nuevos y sorprendentes”.[64] El cerebro bien puede
representar parte del cómo de la memoria, pero por ahora no puede
responder a la pregunta por su quién. Por ello, tampoco podría
emparejarse la memoria sensible con la persona, pues
si
la persona se redujera a lo que los propios sentidos captan y elaboran de ella,
que se sintetiza en un conjunto de recuerdos que se transforman en punto de
referencia de las nuevas percepciones y experiencias que en él se insertan, la
persona sería realmente un ‘pequeño yo’ pasivo a merced de las fuerzas impersonales
que lo plasmarían desde fuera, violentándolo. Es la concepción nietzscheana y
freudiana del sujeto como producto de la violencia ejercida por el mundo
exterior sobre una masa de energía informe.[65]
La tratativa sobre la memoria ayuda a desatascar el materialismo
neurocientífico de una encrucijada que termina en un anti-humanismo. Asumiendo
la profundidad del emparejamiento de identidad y memoria, y ya no en términos
materiales sino metafísicos, se podría decir que la memoria aun poniéndose como
lugar donde el hombre se encuentra a sí mismo en cuanto persona, y por tanto
nunca cerrado sobre sí mismo, no constituye la realidad personal. Incluso el
mayor acto de autoconciencia, de auto-presencia del ser a sí mismo, en donde
capta la noticia que su mismo ser le presenta de su realidad mistérica, incluso
allí, la pregunta fundamental sobre la persona –¿quién?– se mantiene en pie.
“Por lo tanto, no existe fenomenología de la memoria, fuera de la búsqueda
dolorosa de interioridad”.[66]
Justo en este punto el acto narrativo asume su mayor relevancia.
La pregunta por la identidad señala la realidad de la persona pero además
indica una historia, una historia que debe ser contada. El acto de la memoria,
que se constituye como un acto de volver sobre sí mismo y de ajustarse a la
verdad de sí, se convierte en un acto representativo de la identidad personal.
Por eso, piensa Ricoeur que al preguntar por la persona habría que señalar un
‘yo’ y contar una historia. El ‘yo’ indicativo de la realidad personal, no
fragmentada, sino única y originaria, y la historia de una vida que se
desarrolla en el contraste con los demás y con el mundo que se habita.[67]
Los pecados de la memoria[68]
en realidad explican bastante bien la virtud de la memoria. El acto de
reminiscencia es un acto de búsqueda de la verdad, de adecuación de la mente a
la realidad y al hablar de la identidad personal hablamos de la verdad del sí
mismo: del acuerdo entre lo que soy y la búsqueda de mí mismo. En ese sentido,
la narración asume un valor relevante a la hora de indicar mi realidad
personal; en ella, el hombre se reconoce en cuanto tal. Entendiendo que “hay
mimética verídica o mentirosa porque hay entre la eikon y la impronta
una dialéctica de acomodación, de armonización, de ajuste, que puede
salir bien o fracasar”.[69] Cuanto más el hombre narra
la verdad de sí mismo, más parece encontrar y afirmar su identidad. Y cuanto
más narra y cree mentiras, más se aleja de sí mismo. Así, quizá el verdadero
pecado de la memoria no sea aumentar o disminuir la realidad, bloquearla o
atribuir erróneamente hechos o personas, sino alejarse de la intencionalidad
veritativa que es el impulso motor del acto de reminiscencia.[70] La memoria de sí mismo
aparece aquí como un imperativo categórico: no olvides quién eres y para que
estás hecho. Recordando aquí que el olvido también tiene dignidad, así como la
enfermedad, la debilidad y la muerte. Aun cuando parezca difícil aceptarlo,
hacen parte de lo que reconocemos como propiamente humano. Una vez que se
reduce la memoria a la función, entonces ha dejado de ser parte de la persona y
se ha convertido en un artificio mecánico.
Sin embargo, el olvido no es la muerte de la persona. En esto, la
condición humana se manifiesta con toda su potencia. El hombre es tal, no
porque sea vulnerable o sujeto al error, sino porque es capaz de reconfigurar
su vida. Su experiencia temporal puede asumir siempre una nueva configuración
de sentido. Pero, más aún, su historia no depende sólo de sí mismo; por ello la
configuración narrativa no depende solo de su ‘capacidad para hablar o narrar’
sino para relacionarse con los demás. En un enfermo, en un paciente con
dificultades biológicas incurables, siempre hay un otro que encuentra sentido a
dicha vida. En el entramado cavernoso de la experiencia del tiempo, la muerte
de uno es la vida del otro, y la pérdida del recuerdo de uno es el inicio de
una nueva historia del otro. El recurso del reconocimiento deja de ser una
cuestión de individualidad y se pone como una cuestión de personas. La memoria
es de personas y ello implica una argumentación que apunte a la respuesta por
las preguntas ¿quién? y ¿quiénes? En donde lo individual y lo común parecen
establecer un vínculo intrínseco.
Conclusiones
Pensamos que era importante manifestar la amplitud de la reflexión
sobre la memoria, su riqueza en la vida humana, y al mismo tiempo tratar de
iniciar un camino de profundización que permita clarificar mejor la relación
entre memoria e identidad, pues, pensamos con Ricoeur que no son lo mismo. El
filósofo francés sostenía que en la modernidad algunos filósofos, impulsados
por las preocupaciones propias de la filosofía y de la psicología, han dado un
espacio preponderante a la memoria en la resolución del problema de la
subjetividad. Dadas las dificultades que la memoria supone en términos
epistemológicos, antropológicos y metafísicos, ese ‘espacio’ ha dado pie a
diversas confusiones. Un claro ejemplo es el caso que aborda en las ficciones
literarias de Parfit.
El utilitarismo moderno y parte de la ciencia experimental que
comparten los presupuestos de la filosofía empirista, viven también de la
ilusión literaria e imaginativa de hacer sustituible la persona y su
interioridad, pretenden dejar de lado la reflexión sobre la identidad personal
y sobre la condición humana fundamental. Saltando un poco los cánones de lo
políticamente correcto, pensamos que la ideología, los intereses egoístas de
ciertas industrias y el dominio de filosofías con una carga altamente
reduccionista han llevado la reflexión sobre la persona humana hacia una
encrucijada en donde lo humano queda peligrosamente suspendido de la voluntad
de poder y donde la imaginación hace posible los sueños de un futuro que se sostiene
en principios filosóficos problemáticos.
Como piensa el profesor Arana,
las posiciones monistas,
naturalistas y materialistas desde siempre han sido frecuentes entre los
científicos del cerebro, pero hasta el último tercio del siglo XX se podían encontrar
sin mucha dificultad figuras relevantes que adoptaban otra clase de posturas,
como Sherrington, Penfield, Chauchard o el mismo Eccles. En la actualidad lo
más habitual es que se inclinen por el reduccionismo, no dudando en hacer
atrevidas totalizaciones que desbordan ampliamente los límites de la
investigación positiva.[71]
El mal planteamiento de la cuestión personológica ha llevado
también a la filosofía y a las ciencias empíricas que en ella se apoyan hacia
un dualismo en donde lo biológico, entendido en términos evolucionistas, asume
una preponderancia que anula cualquier perspectiva que escape a las premisas
positivas. La persona viene reducida a categorías funcionales en algunos casos
y mecánicas en otros. Por allí, la reducción de lo humano a lo meramente
sensible ha sido vertiginosa. Lo poco que ha quedado de ella pretende ser
controlado a voluntad, queriendo hacer vida el mito del Golem. El hombre quiere
controlar su vida, y entre las buenas intenciones y la aprensiva fantasía
creativa, necesita controlar lo que en ella hay de profundo. Es así que trabaja
con una reducción que parece darle resultado en la tecnología y que parece
explicar algunas funciones cerebrales. La identidad, entendida como memoria, se
ve entonces reducida a un compilado de información significativa. Como insiste
el profesor Arana, si pudiéramos reducir la persona a un algoritmo, entonces
hoy Google tendría conciencia y libertad como cualquier humano.
Hemos tratado de mostrar en este trabajo que la experiencia
personal no puede pender únicamente de la memoria. Además, nos hemos enfocado
en enriquecer esta facultad ante la reducción que sigue la lógica empírica.
Intentamos mostrar, por un lado, que el sujeto personal es más que la mera
identificación de sí mismo en cuanto capaz de encadenar eventos del pasado y,
por otro, que ese mismo ejercicio de identificación supone un acto de
activación de la subjetividad que trasciende la mera retención de datos;
implica una reconfiguración, un trabajo presente y un acto de recogimiento simbólico
que determina el futuro. En estos puntos asume valor el pensamiento de Paul
Ricoeur, perseverante luchador, aunque muy discreto, en contra de la falacia
naturalista desde la perspectiva de la filosofía hermenéutica. Ricoeur recupera
la tesis de Bergson, quien piensa que la resolución biológica de la memoria es
incompleta, pero además completa el argumento husserliano del flujo de
conciencia y trata de unificar la experiencia temporal a partir de la tesis
hermenéutica de la identidad narrativa. Allí, el sujeto no solo recuerda un
objeto y no solo se recuerda a sí mismo sino que se busca a sí mismo,
configurando el pasado en el presente y desplegando su identidad como un texto
que se completa con su experiencia cotidiana y que abre un horizonte de espera.
Este despliegue revela un dialéctica fundamental en donde el acto de memoria
–que caracteriza la mismidad– no se deslinda de la pregunta por su quién; es
decir, de la ipseidad.
En el pensador de Valence se encuentra esbozada una dialéctica
entre los valores constitutivos de la identidad personal que permite una
reconciliación de aquello que el empirismo, el utilitarismo y las ciencias
positivas quizá nos han llevado a separar y confundir. La reconciliación de la
permanencia y dinamicidad de la realidad personal han de buscarse no en su
actividad, sino en la persona misma, vista no como un soporte o un centro de
máquinas sino como sujeto, como un alguien que personaliza toda la naturaleza y
que da unidad a la discordancia en la que ordinariamente hemos pensado el
tiempo en cuanto meramente lineal. Esto sin olvidar que la composición humana
es compleja y sus campos de actividad, relacionados, son irreductibles.
Aquí, el acto narrativo permite dar razón de la unidad de las
dimensiones constitutivas de lo humano. El cosmos y el tiempo dejan de ser
impersonales y se convierten en mi cuerpo y en mi historia. “Así, la verdadera
diferencia entre la tesis reduccionista y la no-reduccionista no está tanto en
la cuestión del dualismo de las sustancias, sino entre ‘mi pertenencia’ y la
descripción impersonal”.[72] El acto narrativo elimina
la división entre enunciados empíricos y enunciados psíquicos, pues el mismo
acto narrativo parte de un quién que captándose en unidad se refiere a otro, a
quién también concibe en unidad. En esto pensamos no contradecir el dualismo
semántico que Ricoeur denuncia en el diálogo con la neurociencia, pues si bien
es cierto que el cerebro no piensa, sino que permite el pensar, la mente
tampoco piensa sino que es la facultad del pensar. Quien piensa es la persona.
Puede parecer evidente pero seguramente el fondo de la acción aparecería como
vacío de contenido si no afirmásemos el principio personal como causa de acción
y de responsabilidad.
La perspectiva hermenéutica permite dar razón del modo como la
personalidad, en cuanto manifestación de la persona, se va configurando en el
tiempo a través de la unificación de la propia historia, de la historia de
aquellos que cuentan mi historia y de las historias y mitos que narran mi
origen y representan los valores propios hacia los que el propio ser se
experimenta llamado. El asunto, lejos de estar cerrado —y menos aún por el
pensamiento hermenéutico—, supone al menos tratar de pensar la relación
memoria-mismidad-identidad con nuevas variables que no ha considerado el
utilitarismo. Por ejemplo: la ipseidad.
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El autor es responsable intelectual de la totalidad (100 %) de la
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[1] Según Martínez “la noción de identidad narrativa ha sido elaborada por P. Ricoeur fundamentalmente en tres textos: en las últimas páginas del tercer volumen de Temps et récit, en un artículo aparecido en la revista Esprit en 1988, y en Soi-même comme un autre”. Alfredo Martínez Sánchez, “Acción e Identidad. Sobre la noción de identidad narrativa en Paul Ricoeur”, Thémata 22 (1999): 195. Sin embargo, Ricoeur retoma nuevamente el tema en Parcours de la reconnaissance, la última gran obra del autor francés antes de morir, acentuando la relación de la identidad (idem e ipse) a partir del análisis de los actos de la memoria y la promesa.
[2] “En este aspecto, la tesis central de Bergson en Matière et Mémoire es que la huella psíquica no encuentra explicación en la huella cortical, ya que el cerebro es órgano de acción, no de representación”. Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento (Ciudad de Méjico: Fondo de cultura económica, 2006), 160.
[3] Paul Ricoeur, Sí mismo como otro (Ciudad de Méjico: Siglo XXI, 2006).
[4] Ricoeur, Sí mismo como otro, 123.
[5] “Una de las cosas que Ricoeur intentará mostrar es que, una vez estipulada la definición reduccionista de persona, toda la argumentación que tenga como finalidad ponerla a prueba estará guiada por criterios de sentido y verificación contenidos in nuce en la definición misma. Algo así como una ‘verificación autocumplida’. En otras palabras, si defino a la persona en términos de tales o cuales hechos, entonces iré a buscar en los hechos aquello que me permita corroborar o informar mi definición. La crítica que traza la fenomenología hermenéutica de Ricoeur se coloca un paso atrás: el error consiste en definir la persona en términos empíricos”. Juan Blanco, Hermenéutica de la ipseidad. La crítica de Paul Ricoeur al reduccionismo de Derek Parfit (Buenos Aires: Biblos, 2011), 55.
[6] “The strong relation between memory and self has not escaped the attention
of modern theorist, either. Indeed, in his recent book Synaptic Self,
Joseph LeDoux (2002) has made the case for the close interplay between memory
and self by contending that in the absence of learning and memory processes,
the self would only be “an empty, impoverished expression of our genetic
constitution” (p. 9)”. Daniel Schacter, Joan Chiao y Jason P. Mitchell, “The
seven sins of memory. Implication for self”, en Annals New York Academy of
Sciences 1001 (2003): 226-227.
[7] “La memoria y promesa se sitúan de modo diferente en la dialéctica entre mismidad y la ipseidad, los dos valores constitutivos de la identidad persona: con la memoria, se acentúa principalmente la mismidad, sin que esté totalmente ausente la característica de la identidad por la ipseidad; con la promesa, la predominancia de la ipseidad es tan abundante que la promesa se evoca fácilmente como paradigma de la ipseidad”. Ricoeur, Caminos de reconocimiento, 145.
[8] Ricoeur, Sí mismo como otro, 112.
[9] Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido (Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2013).
[10] Platón, Filebo, 34 a-c. En Diálogos. VI: Filebo, Timeo, Critias, trad. María Ángeles Durán y Francisco Lisi (Madrid: Gredos, 1992), 63-64.
[11] “Yo distingo tres tipos de huellas: las corticales, de las que tratan las neurociencias; las psíquicas de las impresiones que han dejado en nuestros sentidos y en nuestra afectividad los acontecimientos llamados sorprendentes, incluso traumatizantes; finalmente, las huellas documentales conservadas en nuestros archivos privados o públicos”. Ricoeur, Caminos de reconocimiento, 148.
[12] “En este aspecto, la tesis central de Matière et Mémoire es que la huella psíquica no encuentra explicación en la huella cortical, ya que el cerebro es órgano de acción, no de representación”. Ricoeur, Caminos de reconocimiento, 160.
[13] Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 546.
[14] Ricoeur no piensa que no haya relación entre el discurso neurobiológico sobre el cerebro y el discurso filosófico sobre el pensamiento – incluso menciona un tercer discurso integrador, que sería de carácter narrativo – sin embargo, manifiesta la irreductibilidad, y por tanto la distancia, entre uno y otro. En ese sentido, es comprensible que los saltos de un lado a otro sean experimentados como transgresiones. Así se expresaba en el diálogo con Jean-Pierre Changeux: “debo decir por mi parte, que un dualismo semántico aún más sutil asoma entre las vivencias organizadas en un nivel prelingüístico y las formas objetivas formalizadas, a veces incluso computadas, de algo mental de dudoso contenido “material”. No creo exagerado decir que la distancia semántica es tan grande entre las ciencias cognitivas y la filosofía como entre las ciencias neuronales y la filosofía. Esa distancia entre vivencia fenomenológica y dato objetivo recorre toda la línea de división entre las dos aproximaciones al fenómeno humano. Pero ese dualismo semántico, en el que se expresa un verdadero ascetismo del pensamiento reflexivo, no puede ser más que una posición de partida. La experiencia múltiple, amplia y completa está compuesta de tal modo que ambos discursos no dejan de ser correlativos en numerosos puntos de intersección. En cierto modo – pero que yo ignoro -, el mismo cuerpo es vivido y conocido. El mismo mind es vivido y conocido; el mismo hombre es ‘mental’ y ‘corporal’. De esta identidad ontológica derivaría un tercer discurso que sobrepasaría a la filosofía fenomenológica y a la ciencia”. Paul Ricoeur, Jean-Pierre Changeux y Paul Ricoeur. Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla (Barcelona: Ed. Península, 1999), 32.
[15] “La distinción entre mnemé y anamnesis se basa en dos rasgos: por un lado, el simple recuerdo sobreviene a la manera de una afección, mientras que la rememoración consiste en una búsqueda activa. Por otro lado, el simple recuerdo está bajo la influencia del agente de la impronta, mientras que los movimientos y toda la secuencia de cambios de los que hablaremos después tienen su principio en nosotros. Pero el vínculo entre los dos capítulos está asegurado por la función desempeñada por la distancia temporal: el acto de acordarse (mnēmoneuin) se produce cuando ha pasado el tiempo (prin khronisthēnai) (451a 30). Y en este intervalo de tiempo, entre la impresión primera y su retorno, el que recorre la rememoración. En este sentido, el tiempo sigue siendo la apuesta común a la memoria-pasión y a la rememoración-acción”. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 36.
[16] Aristóteles, “De la memoria y la reminiscencia”, en Obras completas, t. 3, trad. D. Patricio de Azcárate (Buenos Aires: Ed. Anaconda, 1947), 93.
[17] Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 34.
[18] En Tomás esta afirmación es sólo en parte verdadera, pues “si por memoria entendemos tan sólo la facultad de archivar las especies, es necesario decir que la memoria está situada en la parte intelectiva. En cambio, si a la razón de memoria pertenece el que su objeto sea lo pasado en cuanto tal, la memoria no estará situada en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que es la que percibe lo particular. Pues lo pasado, en cuanto tal, por expresar el ser sometido a un tiempo determinado, pertenece a una condición particular”. Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 79, a. 6, c (Madrid: BAC, 2001), 730.
[19] “En efecto, el doctor humanitatis, junto y por encima de la aristotélica memoria sensitiva, afirma, con San Agustín, la experiencia de una memoria espiritual”. Martín Echavarría, “Memoria e identidad según santo Tomás de Aquino”, Sapientia LVII (2002): 103.
[20] “Por tanto, si el movimiento no nace de un antiguo hábito, el espíritu cede al que es para él más frecuente, porque el hábito es realmente como una segunda naturaleza. Por esto se producen rápidamente las reminiscencias de las cosas en que pensamos con frecuencia, porque así como de un modo natural una cosa viene después de tal otra, de igual manera el acto del espíritu produce esta sucesión; y la repetición frecuente concluye por constituir una naturaleza”. Aristóteles, “De la memoria y la reminiscencia”, 104.
[21] Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 44.
[22] Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 45.
[23] Aristóteles, “De la memoria y la reminiscencia”, 94.
[24] Santo Tomás de Aquino es del parecer que Agustín, al referirse a la memoria como potencia del alma, distinta de la voluntad y el entendimiento, se está refiriendo a los actos de la vida intelectual; es decir, no a facultades distintas: “aun cuando en d. 31 Sent. se diga que la memoria, la inteligencia y la voluntad son tres facultades, sin embargo, no es así lo que pensaba Agustín, el cual dice expresamente, en XIV De Trin., que, si la memoria, la inteligencia y la voluntad se conciben como presentes siempre en el alma, tanto si se piensa en ellas como si no, esto es algo que al parecer pertenece sólo a la memoria. En estos momentos estoy refiriéndome a la inteligencia por la que entendemos cuando pensamos y a la voluntad, amor o dilección que une a los hijos con los padres. De este texto se desprende que Agustín no las considera como tres potencias del alma, sino que llama memoria a la retención habitual del alma, inteligencia al acto del entendimiento, voluntad al acto de la voluntad”. Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 79, a. 7, 731.
[25] “También los estados de ánimo los contiene esa misma memoria, no de aquel modo en que los tiene el propio ánimo cuando los padece sino de otro modo muy diferente, tal y como se comporta la fuerza de la memoria. En efecto, sin que yo esté alegre, también me acuerdo de haberme alegrado, y sin estar triste recuerdo mi tristeza pasada, y sin temor revivo haber sentido alguna vez temor, y sin apasionamiento guardo un recuerdo de mi pasión de antaño”. Agustín de Hipona, Confesiones, X, 14, 21, trad. Alfredo Encuentra Ortega (Madrid: Gredos, 2010), 490.
[26] “Aquí está también todo aquello aprendido en la educación de las artes liberales y que todavía no ha desaparecido, como relegado aun lugar más profundo que no es lugar. Y no llevo sus imágenes, sino las materia en cuestión”. Agustín de Hipona, Confesiones, X, 9, 16, 485.
[27] “Cuando menciono ‘olvido’ y de igual modo reconozco lo que digo ¿cómo podría reconocerlo si no lo recordase? No me refiero al mero sonido de ese sustantivo, sino a la realidad que significa: si yo me hubiese olvidado de ella, me sería del todo imposible reconocer el valor de ese sonido. En consecuencia, cuando recurdo ‘memoria’ se me ofrece la propia memoria a sí misma por sí misma, mientra que cuando recuerdo ‘olvido’, acuden tanto la memoria como el olvido: la memoria con la que pueda recordar, y el volvido que quiero recordar”. Agustín de Hipona, Confesiones, X, 16, 24, 493.
[28] Agustín de Hipona, Confesiones, X, 8, 14, 484.
[29] Echavarría, “Memoria e identidad”, 106.
[30] “En el flujo de conciencia uno, único, se entrelazan dos intencionalidades inseparablemente unitarias, que se requieren la una a la otra como dos caras de una y la misma cosa. Por la primera de ellas se constituye el tiempo inmanente, un tiempo objetivo, auténtico tiempo, en el cual hay duración y hay cambio de lo que dura. En la otra intencionalidad se constituye la ordenación quasi-temporal de las fases del flujo, que tiene siempre y necesariamente un punto –‘ahora’ fluyente, la fase de la actualidad y las series de fases preactuales y postactuales –las que todavía no son actuales–”. Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. Agustín Serrano de Haro (Madrid: Trotta, 2002), 103.
[31] Paul Ricoeur, Tiempo y Narración III. El tiempo narrado (Madrid: Siglo XXI, 2009), 681.
[32] “¿A qué parte del alma pertenece por tanto la memoria? Evidentemente a aquella parte de que se deriva también la imaginación, porque las cosas, que son en sí objeto de la memoria, son las mismas que caen bajo el dominio de la imaginación”. Aristóteles, “De la memoria y la reminiscencia”, 95.
[33] Cfr. Ricoeur, Tiempo y Narración III, 691.
[34] Analizando la doble intencionalidad de la retención y la constitución del flujo de conciencia Husserl afirma que, examinando la retención de un sonido, se da cuenta que la conciencia articula tanto el darse temporal y unitario del sonido como la unidad del flujo de conciencia. Sin embargo, ante la pregunta ¿de dónde proviene la unidad de la conciencia? Husserl indica que: “Por chocante que parezca que la unidad del flujo de conciencia constituya su propia unidad – si es que no absurdo de principio –, así es como ocurre en efecto. Y ello se deja comprender sobre la base de la constitución esencial del flujo”. Husserl, Lecciones de fenomenología, 100.
[35] Paul Ricoeur, Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción (Ciudad de Méjico: Ed. Siglo XXI, 2011), 449.
[36] Ricoeur, Tiempo y narración II, 495.
[37] Ricoeur, Tiempo y narración II, 539.
[38] Ricoeur, Tiempo y narración II, 553.
[39] Ricoeur, Tiempo y narración II, 605.
[40] Cfr. Ricoeur, Sí mismo como otro, 110.
[41] “La ipseidad se caracteriza, entre otras cosas, por ser activa respecto del tiempo que pasa. Esto significa que ella toma el tiempo y cuenta con él para desarrollarse. Por otra parte, en esta identidad, su ‘otro’, su alter, su diferente, no se presenta como su contrario, sino constitutivo de su propio ser. La ipseidad se construye precisamente en la dialéctica con la alteridad. Tan es así, que el sí-mismo, que de ella resulta, ya no es un yo encerrado en su propio círculo, sino atravesado por las alteridades que lo fueron construyendo”. Marie-France Begué, “El proyecto y la promesa. Aportes de Paul Ricoeur a la fenomenología del querer”, Acta fenomenológica lationamericana, vol. 3 (2009): 683.
[42] Así, mientras la proyección performativa de la palabra “pertenecería por derecho a la problemática de la ipseidad, como pertenece por derecho a la ontología del acontecimiento la problemática de la mismidad”. Marcelo Eduardo Bonyuan, “Paul Ricoeur, Yo e identidad en el marco de Sí mismo como otro”, Revista Borradores 10-11 (2009-2010): 8.
[43] Para Ricoeur el polo de la ipseidad no puede tratarse como una cosa en el mundo, es por ello que no es identificable meramente con la noción de lo mismo, por ello la ontología que supone “puede sustraerse al dilema de lo Mismo y de lo Otro en la medida en que su identidad descansa en una estructura temporal conforme al modelo de identidad dinámica fruto de la composición poética de un texto narrativo”. Ricoeur, Tiempo y Narración III, 998.
[44] Ricoeur, Sí mismo como otro, 110.
[45] Este aspecto podría ser sujeto de otro artículo. No lo tratamos aquí dado que nos hemos enfocado en la discusión que supone la reflexión sobre la memoria y su relación con la identidad.
[46] Ricoeur, Caminos de reconocimiento, 145.
[47] A este propósito se puede revisar los apuntes de Ricoeur sobre el ¿‘quién’ se acuerda? En el análisis a la memoria y a la promesa como actos del reconocimiento de sí mismo. Ver Ricoeur, Caminos de reconocimiento, 154-159.
[48] Cfr. Ricoeur, Sí mismo como otro, 110.
[49] John Locke, An essay concerning human understanding (South
Australia: University of Adelaide, 2015), book 2, chapter 27, #9 § 9, accedido
el 30 de septiembre, 2018,
https://ebooks.adelaide.edu.au/l/locke/john/l81u/B2.27.html.
[50] Donde ideas significa sensaciones menos intensas y no conocimiento universal. Hume dice lo siguiente: “podemos dividir todas nuestras percepciones de la mente en dos clases o especies, que distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas (more lively): cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas que son percepciones menos intensas (less lively) de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos arriba mencionados”. David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, trad. Jaime de Salas Ortueta (Barcelona: Altaya, 1994), 33.
[51] “Hay estados de conciencia, pero no hay portadores de estados de conciencia. Estas tesis son consecuencias de la premisa empirista de que sólo puede reivindicar realidad lo que nos esté dado inmediatamente en la experiencia sensible. En la experiencia nos están dadas impresiones sensoriales y estados de conciencia, pero no objetos de los que esas impresiones sensoriales procedan, y tampoco portadores de estados de conciencia. Así pues, no hay algo como objetos, substancias, personas”, Robert Spaemann, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar (Madrid: EUNSA, 2003), 402.
[52] Echavarría, “Memoria e identidad”, 92.
[53] Ricoeur, Caminos de reconocimiento, 158.
[54] “De Locke, la tradición posterior ha conservado la ecuación entre identidad personal y memoria”. Ricoeur, Sí mismo como otro, 120.
[55] José García Cuadrado, Antropología filosófica (Pamplona: EUNSA, 2014), 64.
[56] “Los más decididos partidarios de la inteligencia artificial en su versión fuerte creen que, aunque el cerebro no sea exactamente una máquina bien engrasada, sí es más o menos mecánico lo más interesante que hace, y en particular pensar. Empleo aquí el vocablo ‘mecánico’ como sinónimo de ‘algorítmico’, es decir, un proceso que se puede reducir siguiendo un número finito de instrucciones precisas”. Juan Arana, La conciencia inexplicada. Ensayo sobre los límites de la comprensión naturalista de lamente (Madrid: Biblioteca Nueva, 2015), 113.
[57] “Let us make a leap into an imaginary future posthuman world, in
which technology has reached its logical limits. The superintelligent
inhabitants of this world are autopotent, meaning that they have complete power
over and operational understanding of themselves, so that they are able to
remold themselves at will and assume any internal state they choose”. Nick
Bostrom, Dignity and Enhancement, Human Dignity and Bioethics: Essays
Commissioned by the President’s Council on Bioethics (Washington, D.C., 2008), 29, accedido el 23 de
septiembre, 2018, https://nickbostrom.com/ethics/dignity-enhancement.pdf.
[58] Cfr. Mariano Asla, “Transferencia de la mente (Mind up-loading): controversias metafísicas en torno a la conservación de la identidad personal”, Forum. Supplement to Acta Philosophica 3 (2017): 169-183.
[59] “Según los estudios psicológicos, elaborados
al fin de los años sesenta, la memoria a corto plazo puede ser imaginada como
una especie de depósito que es capaz de contener una cantidad limitada de
información en un periodo limitado de tiempo […] la memoria a larga plazo, por
el contrario, puede ser descrita como un depósito de capacidad muy amplia, de
la cual los límites no están todavía bien definidos”, Maria Teresa La Vecchia, Antropologia
psicologica (Roma: Ed. Gregoriana, 2002), 136.
[60] Cfr. Daniel L. Schacter, The Seven Sins of Memory. How the mind
forgets and remembers (Boston: Houghton Mifflin, 2001).
[61] Por ejemplo, se puede pensar a algunas noticias que tratan de manifestar algunos hechos que aún nos resultan inexplicables científicamente. “Personas con graves desórdenes mentales se vuelven lúcidas misteriosamente justo antes de morir”, La Gran Época, 4 de agosto, 2015, https://www.lagranepoca.com/ciencia-y-tecnologia/12849-gente-con-graves-desordenes-mentales-se-vuelven-lucidos-misteriosamente-justo-antes-de-morir.html.
[62] La Vecchia, Antropologia
psicologica, 138.
[63] Scott Haid, “The Brain. The power of hope”, Time, 29 de enero, 2007,
http://content.time.com/time/magazine/article/0,9171,1580392-2,00.html.
[64] La Vecchia, Antropologia psicologica, 140.
[65] Echavarría, “Memoria e identidad”, 102.
[66] Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 130.
[67] “La conjunción entre el sujeto, límite del
mundo, y la persona, objeto de referencia identificante, descansa en un proceso
de la misma naturaleza que la inscripción, ilustrada por la datación del
calendario y la localización geográfica. Que el fenómeno de anclaje es
asimilable a una inscripción, lo atestigua cumplidamente la expresión que
intrigaba tanto a Wittgenstein: ‘yo, L.W.’. La relación entre el pronombre
personal ‘yo’, tomado como sujeto de atribución, y el nombre propio, como
designación de la muestra de un particular de base, es una relación de
inscripción en el sentido institucional del término”. Ricoeur, Sí mismo como otro, 35.
[68] “In the ancient world, and later as part of Catholic theology, the seven
deadly sins were those transgressions fatal to spiritual progress. When applied
to memory, the seven sins describe those ways in which normal, everyday
operations of our mind may occasionally produce suboptimal or flawed memory
experiences […] Transcience, absent-mindedness, blocking, misattribution,
suggestibility, bias, persistence”. Schacter, Chiao y Mitchell, “The seven
sins of memory”, 227-228.
[69] Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 30.
[70] “Se puede afirmar que una exigencia de verdad especifica está implicada en el objetivo de la ‘cosa’ pasada, del qué anteriormente visto, oído, experimentado, aprendido. Esta exigencia de verdad especifica la memoria como magnitud cognitiva. Más precisamente, es en el momento del reconocimiento, con el que concluye el esfuerzo de rememoración, cuando se declara esta exigencia de verdad. Entonces sentimos y sabemos que algo sucedió, que tuvo lugar, que nos implicó como agentes, como pacientes, como testigos. Llamemos fidelidad a esta exigencia de la verdad. Llamemos fidelidad a esta exigencia de verdad. Hablaremos en lo sucesivo de la verdad-fidelidad del recuerdo para explicar esta exigencia, esta reivindicación, este claim, que constituye la dimensión epistémica-veritativa del orthos logos de la memoria”. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, 79.
[71] Arana, La conciencia inexplicada, 111.
[72] Juan Blanco, “Aspectos narrativos de la identidad personal”, Tópicos 21 (2011): 12.