doi: https://doi.org/10.25185/8.4
Estudios
El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca y la esclavitud
negra
The economic thought
of the School of Salamanca and black slavery
O pensamento econômico da
Escola de Salamanca e a escravidão negra
Juan Vicente Iborra Mallent1
ORCID id: https://orcid.org/0000-0002-0336-3128
1Universidad
Nacional Autónoma de México, México
juan.v.iborra@gmal.com
Luis Raúl Valdés Guerrero2
ORCID id: https://orcid.org/0000-0002-1374-4709
2Universidad
de Zacatecas, México
coyote_zac@hotmail.com
Resumen: Las reflexiones filosóficas, políticas, teológicas y económicas
presentes en los autores de la Escuela de Salamanca nos ofrecen una visión
privilegiada del mercado mundial que se fue conformando a partir de la
expansión colonial. La trata de esclavos constituyó una parte fundamental de
sus indagaciones, lo que exige un esfuerzo por desentrañar la emergencia de un
pensamiento estrictamente económico respecto al comercio de esclavos negros
africanos hacia América. Así, el problema moral presente en el acto de captura,
que ha sido definido en la literatura especializada como «el problema de la
esclavitud», fue opacado por una incipiente razón económica que solo puede
ser entendida desde la aparición de la ciencia moderna de la economía y la
proliferación de un poder soberano estatal que fue construyendo a su vez en los
márgenes del sistema-mundo espacios periféricos de exclusión, apropiación y
confinamiento.
Palabras clave: Escuela de Salamanca, pensamiento
económico, expansión colonial, esclavitud negra.
Abstract: The philosophical, political, theological and economic
reflections present in the authors of the School of Salamanca offer us a
privileged vision of the world market that was shaped by the colonial
expansion. The slave trade was a fundamental part of its inquiries, requiring
an effort to unravel the emergence of strictly economic thinking regarding the
African black slave trade to America. Thus, the moral problem present in the
act of capture, which has been defined in the specialized literature as “the
problem of slavery”, was overshadowed by an incipient economic reason that can
only be understood since the emergence of modern economic science. and the
proliferation of a sovereign state power that was building in turn on the
margins of the world-system peripheral spaces of exclusion, appropriation and
confinement.
Key words: Salamanca School, economic thought, colonial expansion, black
slavery.
Resumo: As reflexões filosóficas,
políticas, teológicas e econômicas presentes nos autores da Escola de Salamanca
nos oferecem uma visão privilegiada do mercado mundial que foi moldado pela
expansão colonial. O comércio de escravos foi uma parte fundamental de suas
investigações, o que exige um esforço para desvendar o surgimento de um
pensamento estritamente econômico sobre o comércio de escravos negros na
África. Assim, o problema moral presente no ato de captura, definido na
literatura especializada como “o problema da escravidão”, foi ofuscado por uma
razão econômica incipiente que só pode ser entendida desde o surgimento da
ciência econômica moderna. e a prolação de um poder de Estado soberano que, por
sua vez, estava construindo às margens dos espaços periféricos de exclusão,
apropriação e confinamento do sistema mundial.
Palavras-chaves: Escola de Salamanca, pensamento
econômico, expansão colonial, escravidão negra
Recibido: 28/04/2020 - Aceptado: 25/07/2020
Introducción
Los aportes teóricos y las reflexiones
filosóficas, políticas, teológicas y económicas de los autores de la Escuela de
Salamanca constituyen una visión privilegiada de un mundo en transición. Los
pensadores salmantinos, frailes dominicos en su mayor parte, intentaron
orientar la vida cristiana en medio del tumultuoso paso de la sociedad feudal a
la modernidad. Sus reflexiones sobre la sociedad intentaron dar cuenta de este
mundo en transición, y a su vez, representan un pensamiento que se haya a mitad
del camino entre una matriz intelectual anclada en el pensamiento y la teología
cristianos, y el pensamiento científico y racional, por otro lado. Desde este
particular punto de vista, los frailes salmantinos abordaron el problema de la
conquista de los nuevos territorios americanos, la trata de esclavos negros, y
el surgimiento de una pujante economía de mercado. Estas cuestiones fueron
abordadas a partir del pensamiento escolástico, pero al mismo tiempo, los
autores salmantinos dieron muestra de un pensamiento original que representa
las raíces teológicas del pensamiento político y económico contemporáneo.
En el presente trabajo expondremos algunos de
los aportes más sobresalientes de la Escuela de Salamanca al pensamiento
económico, y examinaremos la manera en la que su concepción del hombre, la
sociedad y el mercado, delinearon una posición política y epistémica frente al
tráfico de esclavos durante los siglos XVI y XVII. En la primera sección
revisaremos las raíces intelectuales de la Escuela de Salamanca, particularmente
en sus fuentes clásicas grecorromanas. En el segundo apartado se expondrá el
contexto de transformación social en el que se desarrolló la Escuela de
Salamanca y sus principales exponentes. En la tercera y cuarta sección
analizaremos la particular concepción de los autores salmantinos respecto a la
economía y el mercado, su teoría del justo precio y los criterios que, basados
en los escritos aristotélicos y escolásticos, debían regir el funcionamiento de
la economía y la sociedad. En el apartado quinto explicaremos el problema de la
esclavitud como parte de la concepción salmantina del derecho y el mercado. En
las secciones sexta y séptima, desarrollaremos el problema de la justeza en el
tráfico de esclavos en la obra de dos de los principales autores salmantinos,
Luis de Molina y Tomás de Mercado. Finalmente se presentan las conclusiones.
Las
raíces intelectuales de la Escuela de Salamanca
La Escuela de Salamanca forma parte del amplio
movimiento intelectual ocurrido a lo largo de los siglos XV, XVI y XVII,
conocido como la Escolástica, segunda Escolástica o Scholastica Colonialis.[1] Al igual que otras
corrientes de la escolástica, los autores salmantinos son herederos del proceso
de asimilación realizado por el pensamiento cristiano de las obras clásicas
grecorromanas.
De entre los autores clásicos cuyas
reflexiones sobre el mundo económico y social fueron recuperadas por los
pensadores salmantinos, se encuentra Aristóteles. Con respecto al análisis de
las relaciones económicas, en Aristóteles encontramos una temprana distinción
entre la oikonomía (óikos,
casa y nómos, ley), la ley doméstica encargada de la administración de
la casa, y la crematística (khrema, riqueza), asociada a la
búsqueda insaciable del incremento y la acumulación de riquezas. Esta
distinción fue retomada posteriormente por la teología católica a partir de la
interpretación de la revelación de la Trinidad.
Aristóteles analizó las diferentes funciones
del dinero (como medio de pago, unidad de medida, reserva o depósito de valor,
así como medio de cambio) y, planteó la idea del «precio justo», como resultado
de un contrato donde se expresaba una justicia conmutativa, y que reflejaba la
promesa de cumplimiento entre los contratantes. El problema de la determinación
de los precios de los bienes intercambiados, fue abordado por Aristóteles en su
Ética a Nicómaco.
Allí, Aristóteles exploró la cuestión de
la indigentia (carestía o necesidad), como el reflejo de la escasez
relativa de un objeto útil o deseable, la cual definía su valor o precio. Desde
este punto de vista, el trabajo contenido en los bienes intercambiados, así
como los costes de producción, eran factores de menor relevancia. Esta
inclinación hacia una determinación subjetiva de los precios es recuperada por
los autores escolásticos. Por otro lado, en Aristóteles encontramos la idea de nomisma,
de la raíz nomos, ley o costumbre de la que dependía la alteración
del valor del dinero.[2] No obstante, para el
filósofo griego la moneda era estable, una unidad de medida, y por tanto un
valor no variable que servía para medir el valor de los bienes y favorecer los
intercambios.
Las reflexiones de Aristóteles fueron
profundizadas por autores como Séneca, Columela y San Isidoro.[3] Séneca, el filósofo estoico amante de la virtud y del bien,
escribió De
los beneficios y Cartas a Lucilio, donde propuso una
teoría del don, en la que planteó un sistema de distribución de bienes basado
en el intercambio de regalos y favores.
Al mismo tiempo, Séneca retomó la distinción aristotélica entre un valor
objetivo determinado por la producción de los bienes, y un valor o precio
subjetivo determinado por las fuerzas del mercado. En Lucius Junius Moderatus
(Columela), tribuno romano de Gades (Cádiz), y amigo de Séneca, se sitúa un
temprano análisis del saber agrícola grecorromano y del estudio de las medidas,
los números y las cifras necesarias para la labranza. Por último, conviene
destacar la influencia de Aristóteles en San Isidoro, quien se cuestionó si la propiedad pertenecía
al derecho natural. La difusión del pensamiento económico de Aristóteles,
contenido especialmente en su Ética y
en Política, se generalizó en Europa en el siglo XIII gracias a las
obras de pensadores como Averroes y Maimónides.[4]
No obstante, fueron las traducciones de Alberto Magno en la Universidad de
París las que adquirieron mayor notoriedad e influyeron en su discípulo, Tomás
de Aquino.
Otra de las fuentes intelectuales de la
Escuela de Salamanca, se encuentra en el pensamiento nominalista y en la
asimilación del derecho romano. Frente a las ideas abstractas de origen
platónico, los nominalistas concibieron las matemáticas como fuente suprema del
saber, abriendo las puertas al cálculo y la contradicción, a la clasificación y
la probabilidad. De entre ellos destacó el escocés John Mair, formado en París
y cuyas ideas influyeron en los escritos de pensadores salmantinos como
Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o el valenciano Juan de Celaya. Por otro
lado, la influencia del derecho romano proviene de distintos textos jurídicos,
como el Corpus Iuris Civilis de origen justiniano, los glosadores, los
decretales, el Sexto, las Sumas de Confesores, los Tratados
Sobre Contratos y De iustitua et iure.[5]
El digesto justiniano (compilación de textos de juristas romanos)
reflejaba a partir de una serie de sentencias, la voluntariedad del
consentimiento del contratante. Así, como apunta Francisco Gómez Camacho: «los
términos del intercambio económico no están determinados por fuerzas
suprapersonales que anulen la responsabilidad moral de los sujetos económicos».[6]
De Cicerón a Tomás de Aquino se bosqueja
un iusnaturalismo refrendado con el contractualismo y la
separación entre el derecho natural o divino
y el derecho cívico. La obra clave de este período, escrita en la segunda mitad
del siglo XIII, fue la monumental Summa Theologiae de Tomás de Aquino,
que, junto a las Sentencias de Pedro Lombardo, fue uno de los tratados
teológicos más influyentes de la Baja Edad Media. En su obra, además de
proponer una ontología de la existencia humana, fundamental en el desarrollo
del pensamiento moderno en Occidente, el teólogo dominico sentó las bases
antropológicas del pensamiento económico moderno, al reflexionar sobre el
derecho natural, el comercio, la usura, la caridad, el justo precio, la propiedad
privada y en definitiva, sobre la
naturaleza humana. Sus contribuciones fueron de vital importancia para el
desarrollo conceptual emprendido por la escuela de Salamanca.
La
Escuela de Salamanca
Los pensadores salmantinos eran en su mayoría
frailes dominicos, que llevaron a cabo sus investigaciones sobre la sociedad de
su tiempo, como un esfuerzo por ofrecer una guía espiritual y una serie de
criterios que orientaran la vida cristiana en medio del tránsito a la
modernidad. Entre los principales representantes de esta escolástica tardía se
encuentran Tomás de Mercado (1525-75), Leonardo Lessius (1551-1623), Luis de
Molina (1535-1601) y Juan de Lugo (1583-1660). En la América Española
destacaron autores como Bartolomé de Albornoz (1520-75), Juan de Matienzo
(1520-79), Luis López (1530-95), Pedro de Oñate (1568-1646) y Domingo Muriel
(1718-95).[7] Este último grupo de
pensadores, si bien nacido en la península ibérica, fue influido decisivamente
por los problemas de las colonias americanas, lo que nos permite ubicarlos como
autores de un pensamiento original americano.
La escuela de Salamanca se desarrolló en el
contexto del tránsito de la sociedad feudal a la modernidad. Su momento de
mayor producción intelectual coincidió con el Siglo de Oro español, la unificación
de la Corona de Castilla y Aragón, la derrota definitiva de los musulmanes en
la península ibérica (1492) y su posterior expulsión (1609-1613) así como la
Reforma protestante y la Contrarreforma católica. Por otro lado, a la par de
las transformaciones de la sociedad ibérica, la conquista de América inaugura
la proyección de un nuevo orden mundial. En este proceso de conformación de lo
que Immanuel Wallerstein ha definido como sistema-mundo moderno,[8] y que Aníbal Quijano atisbó
como el inicio de una división internacional del trabajo a partir de criterios
raciales,[9] la discusión teológica en
torno a la naturaleza humana de los indios y los negros de origen africano fue
esencial para legitimar la violencia que precedió y acompañó la instauración de
un nuevo orden, atravesado por las relaciones coloniales y los intercambios
comerciales.
Por otro lado, durante estos mismos años se
incrementaron los vínculos comerciales por toda Europa, derribándose las
barreras feudales que obstaculizaban el tránsito de mercancías y personas. Con
el descubrimiento de las territorios americanos, este comercio adquirió un
carácter internacional, y se abrieron oportunidades de conquista,
enriquecimiento y colonización. Las figuras financieras empezaron a cobrar importancia, no solo en el
comercio regional, sino en las transacciones con los lejanos mercados
coloniales y de Oriente. En este contexto de desarrollo acelerado de las
relaciones mercantiles es que los autores salmantinos se preguntan sobre la
calidad moral del mundo mercantil.
A su vez, la escolástica salmantina refleja un
momento de transición entre una escolástica enraizada en las tradiciones
cristianas, y un pensamiento que apuntaba a la desmitificación de la recta
razón y a poner en un papel central la razón científica.[10] Es importante considerar
que los pensadores salmantinos no eran economistas o científicos sociales en el
sentido moderno, sino clérigos que tenían como misión la vigilancia de la
moralidad cristiana. Sus observaciones sobre economía, política, y sus
denuncias sobre el proceso de conquista de América, deben ser entendidas en
este contexto. En medio de profundas transformaciones sociales, los
escolásticos intentaron reconciliar la enseñanza de la Iglesia con la nueva
realidad que los rodeaba. Azpilcueta, por ejemplo, sostenía que a pesar de que
el dinero era una invención indispensable para la sociedad, no cabía duda de
que también era un medio para la destrucción del alma a través de la avaricia,
y de los cuerpos mediante la guerra.
Basados en las ideas aristotélicas de la ley
natural, y en la noción de la recta razón como medida a la que
debían sujetarse los principios morales como condición para asegurar la
felicidad de los seres humanos y la armonía social, los autores salmantinos planteaban
que la finalidad última de la economía debía orientarse hacia el bien común y
la justicia. El bien común, como finalidad última del quehacer económico, se
entendía como la justa distribución de la riqueza que asegurara a los hombres
alcanzar los bienes materiales necesarios para su plena realización. Para
lograr este objetivo, la sociedad debía regirse por el principio de justicia, y
la vida económica debía orientarse por el principio de la justicia conmutativa,
la cual implicaba el equilibrio en las relaciones entre iguales. A partir de
este concepto de justicia, los frailes salmantinos reflexionaron sobre la
determinación de un precio que preservara
la justicia en los intercambios.[11]
Pese a que la matriz intelectual de los
pensadores de Salamanca estaba enraizada en una concepción jerarquizada y
estática de la sociedad, no necesariamente hubo una oposición a las
transformaciones sociales experimentadas en ese entonces. Respecto a la
expansión del comercio, los doctores salmantinos tuvieron una visión positiva.
Domingo de Soto sostenía que el comercio era resultado del progreso de la
humanidad de un estado rudo e inculto en el que eran necesarios pocos
satisfactores, a un estado de desarrollo más civilizado y sofisticado, en el
que había surgido la necesidad de inventar nuevas formas de intercambio (en
comparación con el trueque), de entre las cuales, la más digna de ellas era la
práctica comercial.[12] Desde este punto de vista,
el comercio conllevaba importantes beneficios sociales, al tiempo que su ejercicio
implicaba riesgos éticos.[13]
La
teoría del justo precio y la economía de mercado
Tanto para los escolásticos europeos, como
para sus pares americanos, la teoría del justo precio aparece como el punto de
partida de sus reflexiones sobre las nuevas relaciones económicas que estaban
desarrollándose. Para los frailes salmantinos, el justo precio era aquel que
evitara la destrucción del alma
salvándola de la avaricia. Esta preocupación ética distingue los aportes
de la Escuela de Salamanca de las escuelas modernas del pensamiento económico,
y su consideración evita establecer vínculos anacrónicos entre ellas.[14] Es muy ilustrativo, por ejemplo, que la
teoría cuantitativa del dinero de Azpilcueta fuera publicada como apéndice de
un manual para los confesores, y por tanto, es insostenible la tesis de que los
economistas de Salamanca defendieran la idea de un libre mercado como espacio
en que el egoísmo personal detonara la riqueza de la sociedad en su conjunto, a
la manera de pensadores liberales de los siglos XVIII y XIX. Según Popescu,[15] los escolásticos hispanoamericanos
abordaron la teoría del justo precio desde tres puntos de vista: como una
filosofía económica; como herramienta de ordenamiento del mercado; y como base
analítica para elaborar una teoría del valor, de los precios y de la moneda.
En la obra de Francisco de Vitoria, uno de los
autores más destacados de la Escuela, el problema del comercio se vincula con
la doctrina de Santo Tomás sobre el intercambio. Para Vitoria era injusto
vender o comprar en un precio distinto al «justo» o medio. La justificación moral del acto del
intercambio se basaba en la indigencia de las personas, y en su mutua
interdependencia, por lo que la compra-venta debía garantizar el mutuo
beneficio de las partes, y así evitar que en el intercambio existiera la
persecución del beneficio propio en detrimento del bienestar del prójimo. La
preocupación por la justeza de los intercambios obedecía a la constatación por
parte de los pensadores salmantinos, de las injusticias y desigualdades ocurridas en el mercado. Era
indispensable encontrar un criterio que rigiera el intercambio, asegurando el
bienestar común y los lazos de solidaridad.[16]
La solución al problema del intercambio debía
no sólo ser válida en situaciones en las que la formación de precios justos
fuera garantizada por el libre funcionamiento del mercado, sino en aquellas
circunstancias en las que no existieran las condiciones para ello. Los
pensadores de Salamanca debieron elegir entre los elementos objetivos y los
subjetivos para plantear un mecanismo de determinación del precio justo. Una
teoría de la formación de precios que considerara los elementos objetivos
habría de rescatar los costos de producción, es decir, analizar el valor desde
el punto de vista de la oferta. Mientras que el lado subjetivo consideraría la
utilidad experimentada por el consumidor.[17]
Los pensadores salmantinos en su mayoría se inclinaron por la segunda
alternativa. La tesis salamantina del precio justo es una teoría del valor en
la que el valor de una mercancía es determinado por el servicio o utilidad que
proporciona al consumidor. Este sentido de equivalencia se constituye en el principio
que regula la compra-venta.[18] Ya que sería ilícito pagar
por un bien más allá de la utilidad que proporciona al consumidor, el precio
justo es identificado por los frailes salmantinos con el precio de mercado.
La naturaleza subjetiva del valor es una tesis
que se encuentra ya en textos de San Alberto y Santo Tomás de Aquino, quienes
sostuvieron que la utilidad proporcionada por los bienes determina su valor. En
la tradición escolástica Olivi fue el primero en delinear la relación entre la
escasez, y la utilidad objetiva y subjetiva de los bienes. Posteriormente, San
Bernardo, quien había estudiado la obra de Olivi, planteó la naturaleza
bifacética del valor de las mercancías: por una parte las cosas tenían un valor
objetivo, basado en su naturaleza propia, y otro que se basaba en el uso y era
determinado por la utilidad subjetiva. Este valor de uso era considerado desde
tres perspectivas: a) Virtuositas, valor de uso objetivo; b) Raritas,
escasez; y c) Complacibilitas, deseabilidad.[19]
Esta concepción del valor fue recogida por San Antonino, y recuperada por
Francisco de Vitoria, quien se encargaría de difundir la obra de Antonino.[20]
Francisco de Vitoria investigó la formación
del justo precio partiendo de una visión subjetiva del valor.[21] El autor temía aquellos
abusos presentes en el acto de la compra-venta, aun cuando la estructura del
mercado lo permitiera. En este sentido, desde la perspectiva moral, la acción
del hombre de negocios estaría delimitada por la regulación estatal, o por el
libre juego del mercado; pero allí donde no existieran estos obstáculos, se
expresaría el compromiso individual con la justicia. Para Vitoria existía una
clara necesidad de justificar la actividad económica en función del bienestar
social y del bien común (secundum ius naturale omnia sunt communia) para
ser moralmente aceptable. Por ejemplo, cuando Vitoria juzgaba la moralidad del
uso de comprar barato para vender caro, consideraba que en muchos casos esta
práctica podía realizarse sin que fuera en perjuicio de la república, pudiendo
incluso acarrearle beneficios. En todo caso, lo que se condenaba era la
práctica especulativa que impedía la formación justa de los precios, el
acaparamiento de las mercancías o la eliminación desleal de la competencia. En
este sentido, la figura del libre mercado emergía en el pensamiento de los
autores salmantinos como un mecanismo deseable para llegar al precio natural y
justo. La libertad de comprar y vender sería afectada por el monopolio, objeto
de severas condenas, debido no solamente a sus efectos nocivos hacia los
individuos, sino por el daño producido a la república. Aun así, en ciertos
casos, los monopolios ejercidos por una autoridad pública eran aceptados como
justos.[22] Por otro lado, podían
existir consecuencias socialmente negativas de la actividad económica que no
necesariamente eran caracterizadas como injustas, como el caso del
encarecimiento del trigo a consecuencia de una mala cosecha.
Para Luis de Molina, existían dos clases de
precio natural que se identificaban con el justo, uno era el que tenía una
mercancía vendida comúnmente en una región, mientras que el otro era aquel que
tenían los bienes traídos de otras regiones.[23]
A partir de esta consideración, Luis de Molina desarrolló su propuesta para
fijar el justo precio natural de los bienes. Según él, la consideración de si
el precio es o no justo, debía partir no del escrutinio de las cosas en sí
mismas, sino de la utilidad humana que proporcionaban, ya que en este último
sentido es que recibían la estimación de los hombres.[24]
Molina sostenía entonces que el precio de las cosas dependía de la mayor o
menor estima de los hombres.[25] Esta valoración subjetiva
variaría de una región a otra, por lo que en diferentes lugares el precio justo
del bien sería diferente. Según Molina el precio natural y justo de las cosas
no era estático, sino que por el contrario, podía fluctuar al alza o a la baja
de manera justificada. Entre algunos factores que Molina identificaba como
responsables de estas variaciones, se consideraba el comportamiento de la
oferta y la demanda. Molina sostiene: «Así, por ejemplo, la escasez de los
bienes, debida a la mala cosecha o a causas semejantes, hacen subir el justo
precio. La abundancia, sin embargo, lo hace descender. El número de compradores
que concurren al mercado, en unas épocas mayores que en otras, y su mayor deseo
de comprar, lo hacen también subir».[26]
Para los salmantinos, la necesidad de fijar un
precio justo no desaparecía aun cuando no existiera un mercado competitivo que
impusiera un precio «natural». En esta situación la autoridad real debía fijar
el precio legal de los productos. De manera que el precio justo podía ser, en
el mejor de los casos, el fruto de la estimación común (precio natural), pero
también un precio legal (fijado por el Estado). La condición que algunos de los
autores plantearon para aceptar la justeza del precio legal, era que este debía
acercarse al precio de mercado, o sea, al precio natural. Aunque otros doctores
escolásticos no cuestionaron la autoridad del Estado para fijar los precios, sí
pusieron en duda la pertinencia de que lo hiciera. En el caso de que así fuere,
el precio fijado por el Estado no podía ser determinado de manera arbitraria.
Según Juan de Medina, debían ser tomados en consideración los costos de
producción y los gastos implicados en el transporte y la conservación de los
bienes. Además, debían tomarse en cuenta los elementos subjetivos de la
valoración de los bienes, y el número de compradores potenciales.[27]
Vitoria planteó también una ética económica en
los casos de extrema necesidad, la cual coincide con la tradición clásica
tomista. Vitoria sostenía que, en caso de indigencia, por ejemplo, en el que
nadie prestaba ayuda al necesitado, la propiedad privada quedaba suspendida, y
el individuo podía gozar de la donación, voluntaria o involuntaria, de los
bienes que requiriera. En el otro extremo se encuentraban los bienes
superfluos, aquellos que no son indispensables para la vida, y sobre los que
sólo habría un deseo privado. En tales casos, Vitoria desechaba la formación
social del precio justo, quedando éste determinado por el consentimiento de los
contratantes en la compra-venta.[28]
En 1538, Francisco García publicó en Valencia
su obra Tratado utilísimo y muy de general de todos los contratos. Allí,
García definió el valor de un objeto como la medida para conocer el justo
precio. Para él, este criterio sería el de la utilidad proporcionada por los
bienes, la cual se expresaría de tantas distintas maneras como bienes existen.
Un bien tendría más valor cuando pudiera servir para más objetivos, cuando el
grado de utilidad que brindara al hombre fuera indispensable, o bien, cuando
presentara un mayor grado de rendimiento.[29]
Para el caso de la moneda, García distinguía dos valores: el valor natural, que
él llamaba puro y que consideraba como intrínseco a la moneda; y el valor
casual, el cual era determinado por la estimación y estaba sujeto a
variaciones.
La elección de estos autores de una
perspectiva subjetiva al analizar el valor de las mercancías fue justificada
desde un punto de vista moral. El carácter subjetivo del valor fue defendido
por doctores como Diego de Covarrubias y Luis Saravia de la Calle. Saravia
negaba que los costos de producción tuvieran un papel relevante en la fijación
de los precios, ya que desde su perspectiva en la que el pobre era considerado
como consumidor, y no productor, de aceptarse la tesis de los costos de
producción, los comerciantes tendrían una excusa para aumentar los precios con
el fin de resarcir sus gastos y asegurar su beneficio, en perjuicio de los más
pobres.
Otra crítica a una teoría del valor basada en
los costos provino de Diego de Covarrubias, quien afirmaba que la valoración de
los hombres determinaba el precio de las cosas, aunque esta fuera absurda. Por
ello, sostenía que el precio del trigo en las Indias era mayor que en España,
ya que las personas lo valoraban en mayor grado, sin que variara por ello la
naturaleza del trigo. Al igual que Molina, Covarrubias consideraba que el
trabajo o los costos asumidos por el vendedor no influían en la determinación
del precio del bien, el cual se apegaba a su valoración en el mercado en que
era vendido.[30]
No todos los autores salmantinos desecharon
los elementos de una teoría objetiva de los precios. Algunos de ellos aceptaron
que los costos de producción influían de alguna manera en la fijación de los
precios, aunque en general los miembros de la escuela aceptaban que el precio
natural de los bienes era determinado por la oferta y la demanda, la
abundancia, la utilidad y la escasez. Es interesante que la teoría
objetiva del valor, basada en el tiempo de trabajo invertido en la producción,
fuera rechazada por los doctores salmantinos por constituir un argumento en
favor de lo que actualmente concebiríamos como el interés del egoísta hombre de
negocios.[31]
En el análisis de las aplicaciones prácticas
de la teoría, la mayor parte de los economistas españoles coincidían en la idea
de que el precio de los bienes más indispensables para el consumo popular,
tales como el pan o la carne, debían ser fijados por el Estado, mientras que el
precio de los artículos de lujo podía ser dejado al libre juego del mercado. El
problema aquí radicaba en determinar cuáles criterios habrían de fijar los
precios del primer tipo de bienes. Como hemos señalado, dicho criterio
correspondía al precio natural del bien, por lo que el precio fijado por el
Estado debía acercarse al que sería fijado en una situación de libre mercado.
No obstante, la dificultad para hacer coincidir la fijación de un precio
natural, determinado por las valoraciones individuales de los compradores, con
un precio regulado, no influyó en las preocupaciones teóricas de los miembros
de la escuela.[32]
Una de las aplicaciones más interesantes de la
teoría del valor propuesta por la Escuela de Salamanca, fue la de la
determinación del «justo salario». Es imposible encontrar en los textos de los
autores salmantinos una sensibilidad social hacia el trabajo asalariado similar
a la que aparece en el siglo XIX. Esto se debe a que las relaciones entre
asalariados y patrones no se habían generalizado aún, por lo que el pago de
salarios era contingente. En los textos de la Escuela, se encuentra la
referencia al justo salario, mismo que resultaría del justo precio del trabajo,
el cual, al igual que el resto de los bienes, sería fijado por la valoración
subjetiva en el mercado.[33]
El
problema del dinero
En cuanto al problema del dinero, los
escritores salmantinos intentaron explicar una economía monetaria en
contraposición a una sociedad de trueque. Eran testigos del enorme flujo de
metales preciosos que desde las colonias americanas llegaba a la metrópoli
española, y cómo el dinero cobraba una importancia creciente en las
transacciones. Ante la tarea de aportar una teoría del dinero, conservaron las
ideas del pensamiento aristotélico, incorporando las nuevas realidades de los
siglos XVI y XVII.[34] Para los doctores
españoles, la introducción del dinero en la dinámica social tenía por objeto
facilitar los intercambios que eran entorpecidos por el trueque. El dinero no
sólo había dividido el proceso del intercambio en la compra por un lado, y la
venta por el otro, sino que además introducía una nueva operación: el cambio,
es decir el intercambio de dinero por dinero. Las transacciones no se
restringían a las ferias castellanas, sino que ahora daban lugar a la aparición
de nuevos sujetos: los comerciantes, cambistas y banqueros.[35]
En su obra De iustitia et iure, escrita
en 1568, Domingo de Soto reivindicó los beneficios que para la sociedad
tenía el comercio, al tiempo que condenaba el uso del dinero. Para Soto, el
trueque y por tanto, el abandono del uso del dinero, significaba para el hombre
una vida más tranquila y libre de tumultos. Es por ello que Soto planteaba que
el contrato de compra-venta debía ser eliminado de la sociedad. Para sostener
su posición, Soto citaba a Aristóteles y Plinius con el fin de mostrar que el
dinero no era necesario y que en las épocas en las que los bienes se
intercambiaban directamente la vida era más feliz y sencilla, ya que asociaba
al dinero con el surgimiento de fraudes
y errores.[36]
El estudio del descenso del valor del dinero,
y sus implicaciones legales y morales, también fue objeto de estudio de los
frailes salmantinos. La formulación de la teoría cuantitativa del dinero fue
obra del doctor Martín de Azpilcueta, llamado el Doctor Navarro, misma que
aparece como adición del Manual de Confessores en 1556, con el título de
Comentario resolutorio de Cambios.[37]
Su propuesta tomó prestada la doctrina del justo precio expuesta por Fray
Rodrigo (1549), por lo que es lícito suponer que Azpilcueta se apoyó de las
aportaciones de Fray Rodrigo para captar la relación que existía entre el
precio de los bienes y la cantidad de dinero en la Península Ibérica.[38]
La aportación de Azpilcueta fue todavía más notable
ante las dificultades que existían a mediados del siglo XVI para elaborar una
teoría cuantitativa del dinero, en la medida en que el dinero no era
considerado como una mercancía más, sino como medio de cambio y medida del
valor, de lo cual se seguía que su valor debía ser fijado por la autoridad.[39] Azpilcueta inició su
razonamiento demostrando que el dinero era una mercancía, por lo que era justo
que el dinero fuera vendido por fuera de los límites fijados por la ley. De
allí, Azpilcueta dedujo que el valor del dinero, al igual que el del resto de
las mercancías, podía variar, y lo hacía de acuerdo con su abundancia o
escasez.[40]
Por otra parte, los salmantinos elaboraron una
teoría de la paridad del poder de compra.
Dicha teoría partía de la observación de que el intercambio era por lo
regular desfavorable para España. Cuando se enviaba dinero desde España hacia
otros países, una suma igual o menor que la inicialmente enviada era resarcida
en el país receptor, mientras que en los intercambios que iban en el sentido
contrario, una suma muy superior a la enviada en el país emisor, era pagada en
España. Esta diferencia no tenía que ver con la calidad o el peso de las
monedas, ya que la misma existía también cuando las transferencias se
realizaban con una moneda en particular, como el escudo español. Sin embargo,
quedaba claro que los riesgos que implicaba el traslado de dinero eran los
mismos desde España hacia el exterior, que en sentido inverso.[41]
En 1535 Francisco de Vitoria planteó que la
ganancia obtenida mediante un billete de intercambio, representaba una
compensación por los riesgos y trabajos implicados en el envío de dinero fuera
de las fronteras del reino, y por otra parte, era el pago que la parte que
deseaba la transferencia debía hacer por el beneficio obtenido. De esta manera,
Vitoria condenaba la usura en las transferencias de dinero en distancias
pequeñas, pero consideraba que en el caso del comercio internacional, este tipo
de transferencias satisfacían una necesidad real y evitaban los problemas que
conllevaba el transporte de efectivo.[42]
Este punto de vista fue sostenido por Juan de
Medina en 1550, pero aún con más firmeza por Domingo de Soto en 1553. Al
examinar las discusiones sobre el intercambio internacional, Soto notó que la
abundancia de dinero en España volvía desfavorable los términos de intercambio,
y, por tanto, quien deseara enviar dinero al exterior debía pagar un precio más
alto, ya que la demanda de dinero sería mayor en Flandes que en España, por
ejemplo. Si por alguna circunstancia el dinero escaseara en España, el pago que
debería hacerse para enviar dinero al exterior sería menor, ya que más personas
desearían conservar su dinero en España, es decir, la demanda sería mayor aquí.
Siguiendo este razonamiento, Soto concluyó que en el intercambio de dinero de
un lugar a otro, considerando la escasez en un sitio y la abundancia en otro,
se emplearía una menor suma de dinero en el lugar donde el dinero escaseara, a
cambio de una mayor cantidad del lugar donde hubiera abundancia de dinero.[43]
La
conquista y el problema de la esclavitud
La controversia de Valladolid respecto a la
humanidad de los indios respondió a una disputa en torno a los modos de
colonizar a los pueblos indígenas del continente americano y la definición del
principio de legalidad esencial del colonialismo, es decir, el proceso de
evangelización.[44] En un clásico trabajo, el
profesor Lewis Hanke expuso cómo las ideas aristotélicas en torno a la
esclavitud natural y la doctrina tomista de la guerra justa, fueron cruciales
en la definición de la humanidad de los
indios, y de la forma y legitimidad de la conquista.[45]
En este contexto las ideas de Aristóteles y Tomás de Aquino moldearon los
postulados ontológicos y filosóficos sobre los que se sostuvo el humanismo
salmantino.
Francisco de Vitoria se interrogó respecto a
la libertad como un derecho natural de los pueblos. El teólogo defendía la
innegable naturaleza humana de los indios. Aun así, supeditó el derecho natural
al moderno derecho de gentes (el ius publicum europaeum o el ius
inter gentes). En su obra Del poder civil se cuestionó respecto al
derecho como facultad y potestad. Para el autor el ius estaba vinculado
con la potestas, y por tanto con el dominium (algo que desarrolló
en De iustitia). En diálogo con Conrado Summenhart, Vitoria afirmó que
el dominio era derecho, y por tanto el dominio fundaba el derecho y la ley. En
su Relectio de Indis (1538) y en De iure belli (1539) Vitoria
defendió el derecho «a predicar el Evangelio en toda la tierra» y el derecho a
«defender de cualesquiera personas que lo impidieran la susodicha predicación
del Evangelio», lo que marcó el tránsito del iusnaturalismo medieval al derecho
natural moderno y la separación entre la naturaleza y la convención. La idea de
un Dios creador ex nihilo, fundador de una ley divina, eterna y natural,
se erigió como interpretación objetivista y normativa de la ley natural,
constituyéndose en lectura histórica de temas como la propiedad, la soberanía,
la potestad papal e imperial, así como el derecho de gentes.[46]
Así, fue emergiendo un discurso que
secularizaba el pensamiento teológico, separando del mismo unos derechos
considerados intrínsecos y naturales a la propia condición humana, y sobre los
que se sostenía la construcción de la
idea de naturaleza humana, clave para la emergencia del moderno pensamiento de Estado, es decir,
el contractualismo. El surgimiento de esta moderna filosofía del derecho,
fundada en la necesidad de regular un orden de los naturales, emanaba del
concepto tomista de ley natural, y en el caso de América, argumentos
legitimados en el derecho sirvieron para justificar el gobierno de las almas.
Vitoria, al contrario que otros religiosos
como Fray Bernardino de Sahagún, que conformaron sus juicios respecto a la
dignidad humana desde la experiencia práctica de la conquista, jamás pisó el
suelo de América. En ese sentido, su método fue deductivo, al partir de las
reglas a aplicar en la política internacional y extraer de la comprobación de
las mismas su particularidad. Este criterio de justicia, que transitaba de lo
general a lo concreto, se sostenía en la afirmación universal de una conducta
de cómo debería ser el mundo, imponiéndose a una multiplicidad de ontologías y
realidades particulares. La dignidad y diversidad de las culturas colonizadas
solo era concebible en tanto que estas fuesen asimiladas por medio de la
realidad jurídica y material de la evangelización, la expansión colonial y el
proyecto imperial castellano.
De igual modo, el proceso de conquista del
continente americano, el tráfico de esclavos negros y la incipiente
conformación de un mercado mundial formaron parte de las reflexiones de
teólogos de la Escuela de Salamanca como Luis de Molina o Tomás de Mercado.
Así, es necesario situar el surgimiento de los análisis económicos de esta
escuela y de la moderna ciencia de la economía en un contexto colonial y de
expansión imperial, algo raramente señalado por la literatura especializada.
El problema de la conquista y colonización de
los territorios americanos por parte de las coronas europeas, y la discusión de
los pensadores salmantinos, giró en torno al problema teológico de si los
indios eran sujetos de derechos inalienables provenientes de la ley natural, o
si el argumento del pecado original y de su no cristianismo eran suficientes
razones para su subyugación. La defensa de los pueblos indios por parte de los
frailes salmantinos inició con los escritos de Francisco de Vitoria y Domingo
de Soto, y fue continuada por Melchor Cano y Domingo Bañez. Estos frailes
desarrollaron su defensa de los derechos de los indios a partir de la ley
natural, la cual surgía de la ley divina como fundamento de las relaciones
entre pueblos. Este punto de vista se fundaba particularmente en la Summa
Theologiae de Santo Tomas de Aquino, donde este prohíbe el uso de la
coerción en la labor evangelizadora. Este principio, y las primeras
experiencias de evangelización en el Caribe, hicieron que los salmantinos
rechazaran las conversiones apresuradas. En 1511, Anton de Montesinos declaró
en un sermón impartido en la isla de la Española, su rechazo a la crueldad con
la que se trataba a los indios, afirmando que dicho trato era un pecado mortal.
Algunos años después, Domingo de Mesia, obispo de Cuba, negó que los indios
fueran esclavos naturales, tal como había concluido la bula que el Papa
Alejandro VI otorgó a los monarcas europeos para evangelizar nuevas tierras.[47]
Aunque los trabajos sobre los debates
escolásticos en torno a la esclavización de los indios en América son amplios,
hasta el momento los estudios sobre las implicaciones teológicas, jurídicas y
económicas de la esclavitud negra en el pensamiento de la Escuela de Salamanca
son escasos, especialmente el análisis de fuentes primarias.[48] En este sentido, en la obra
de autores como Tomás de Mercado y Luis de Molina encontramos elementos desde
los que pensar cómo los teólogos de la Escuela de Salamanca abordaron las
consecuencias económicas y morales del comercio de esclavos negros procedentes
de África hacia América.
Tomás
de Mercado y el problema del tráfico de esclavos
El doctor y confesor Tomás de Mercado se sitúa
en la intersección entre el pensamiento escolástico y los efectos ocasionados
por la revolución de los precios con la llegada masiva de metales. Natural de
Sevilla, vivió su juventud formativa en Nueva España, para después regresar a
Castilla y finalmente morir en pleno regreso al continente americano. En Tomás
de Mercado encontramos un pensamiento vivo, de «ida y vuelta», que
establece un diálogo entre la observación erudita y la experiencia práctica. Estudió la inflación provocada por el afluente de metales
preciosos, y reflexionó
sobre la relación entre ética y comercio abordando entre otros
aspectos la incipiente trata negrera. Aunque la cuestión de la esclavitud no tuvo un papel central
en su obra, esta fue explorada en su Suma de Tratos y Contratos
(1571). Entre otros aspectos se cuestionó sobre la tasa de los negros de Cabo
Verde y su valor en las Indias:
En lo que toca al precio, se engañan
grandemente estos señores, que antes, en guardar inviolable la tasa, consiste
su ganancia, o consistiría, y el provecho de los vecinos, porque, si una vez
determinasen no vender por más del precio puesto la ropa, no darían por ella,
en el lugar do la traen, sino tanto que interesasen ellos algo, y, no dando,
cierto es que bajarían los otros. Así todos comprarían barato y todos ganarían.
Pongamos ejemplo en la tasa de los negros de Cabo Verde, que Su Majestad puso,
el año sesenta, que valiesen en Indias, en la Isla Española cien ducados, en Nueva
España ciento y veinte, en Perú ciento cincuenta. Si con rigor se ejecutara y
permaneciera como comenzó y no dieran los sevillanos en Cabo Verde por el negro
sino cincuenta o cincuenta y cinco, para que, cotejadas las costas y el riesgo,
aventajasen e interesasen algo, y no se arrojaran a dar precios excesivos.[49]
Tomás de Mercado reflexionó sobre el precio de
los esclavos en las distintas fases del intercambio, así como de las tasas
impuestas a este comercio. Consideraba los riesgos e intereses, y cómo en el
tránsito hacia América se veían afectados los precios. A lo largo de la obra
comparaba a los negros con los caballos y otros productos como el vino o los
olivares. Aunque para el autor el valor y estima de un caballo y un esclavo
negro sería distinto, finalmente la justeza se alcanzaría por medio del
intercambio (justicia conmutativa), definiéndose el precio justo en la
transacción entre comprador y vendedor. Así, aun siendo estos desiguales en la
compra (y por tanto en substancia), serían equivalentes en valor y precio por
medio de la igualdad en los contratos.
En el capítulo XXI de la obra «Del trato de
los negros en Cabo Verde» Tomás de Mercado analizó cómo los esclavos podían no
serlo como resultado de aquellos títulos previstos para su justo cautiverio y
venta; la justa guerra, los delitos públicos y la venta de hijos. Mercado no
desconocía la realidad de la trata negrera y afirmaba que «en rescatar, sacar y
traer los negros de su tierra para Indias o para acá hay dos mil engaños y se
hacen mil robos y se cometen mil fuerzas»,[50]
por lo que constataba el acto ilegítimo de captura que precedía y posibilitaba
su traslado forzado hacia América. Además, reconocía el trato cruel hacia los
esclavos en los barcos negreros durante la travesía atlántica, e incluso se
cuestionaba sobre la poca racionalidad económica de trasladarlos desnudos,
muertos de sed y de hambre, por los altos niveles de mortandad.
Para el autor, tanto mercaderes portugueses y
castellanos como aquellos etíopes que en Guinea promovían este comercio por su
«bestialidad» y «salvajismo» eran igualmente responsables del mismo. Afirma
Mercado: «Los portugueses que tratan en Cabo Verde y traen negros de Santo Tomé
de Biafara, Zape y Iolofe y los mismos etíopes que los venden, están infamados,
como todo sabemos, que muchas veces los han mal y por mal cabo».[51] Para evitar el pecado
debían apartarse del trato, lo que permitiría una compra y venta lícita. La
extirpación de estos abusos solo podría recaer en Dios, por lo que finalmente
consideraba que podría prevalecer una civilis contraria a las leyes
naturales.
La incipiente trata esclavista de negros
africanos y su proliferación gracias a la expansión colonial portuguesa y
castellana, situó en un segundo plano la discusión en torno a la legitimidad de
la esclavitud, anteponiéndose la lógica del mercado y la autoridad real,
concretada por medio de leyes y pragmáticas. Para el fraile salmantino la
naturaleza moral de la transacción de seres humanos esclavizados no constituía
un problema de primer orden puesto que las virtudes del comercio y su
posibilidad de satisfacer necesidades desplazaban a un segundo plano el debate
en torno a las razones y causas de la esclavización. Así, prevalecía el hecho sobre el derecho. Mercado
apuntaba cómo no podía emitir un juicio sobre algo que competía
fundamentalmente a la jurisdicción, leyes y pragmáticas emitidas por el rey de
Portugal en las tierras de Cabo Verde, por lo que no pretendía discutir el
señorío, imperio y autoridad sobre el mismo, aceptando en última instancia el
cautiverio y venta de negros como un negocio lícito y de jure gentium.[52]
La regulación de una actividad económica como
la trata de esclavos que contravenía la moral, se situaba en los márgenes del
poder soberano y la ley, lo que dificultaba la prohibición efectiva de la
misma, de igual forma que se eximía de responsabilidades morales a las
autoridades reales, puesto que estas recaían en mercaderes y africanos. Así, en
última instancia prevalecieron los intereses particulares de los compradores y
vendedores de esclavos sobre el acto ilegítimo de la captura inicial y las
crueles condiciones del traslado, lo que suponía una preeminencia de la razón
económica sobre la teológica.
Luis
de Molina y la validación de la esclavitud
Los seis tomos de la obra De Iustitia et
iure (1593-1609) de Luis de Molina son posiblemente junto al tratado De
instauranda Æthiopum salute (1627) del sacerdote jesuita Alonso de
Sandoval, una de las principales fuentes teológicas desde las que acercarse al
incipiente comercio hacia América de esclavos negros procedentes de África.
Luis de Molina, como comentábamos anteriormente, era partidario de la doctrina
de la estimación común (communis aestimatio), lo que le hacía un firme
defensor del intercambio.[53] Aunque asumió como
ilegítimo el tráfico de esclavos, que pudo conocer de primera mano en sus
estancias en Évora y Lisboa, terminó por validarlo por medio de su teoría
económica.
En caso de duda sobre la legitimidad en la
venta de un esclavo, finalmente primaba la satisfacción de una necesidad
(utilidad de un bien), es decir, el acto de compra, más allá de que no
existiera causa o título en el acto originario de esclavización. En la mayoría
de casos Luis de Molina consideraba que no existían dichas causas y que por
tanto no se cumplían los títulos que justificaban la esclavitud, como las
guerras justas, la comisión de delitos, la venta propia o de los hijos así como
el nacimiento.[54] Analizó la estructura
interna de las sociedades africanas de la época, haciendo énfasis en las
relaciones políticas y comerciales con los portugueses, derivadas de la
reciente expansión colonial. A diferencia de otros autores de la época esta
aproximación no le llevó a extender las causas que justificaban la esclavitud.[55]
Aun cuando reconocía que en la mayoría de
casos los esclavos negros africanos no eran tales, pues habían sido hechos de
manera injusta, Luis de Molina consideraba que era difícil discernir aquellos
casos en que los promotores no habrían obrado de buena voluntad de aquellos en
los que habría primado la buena fe. Aunque en la primera compra el mercader
conociera la injusta situación de la persona esclavizada y hubiera cometido un
pecado mortal, esta omisión no se replicaría en la segunda y sucesivas compras,
pues todos aquellos que hubieran comprado de buena fe esclavos los poseerían
lícitamente.[56]
Esto suponía diseminar la responsabilidad
moral presente en la acción de violencia inicial que implicaba la captura,
minimizándola en la corriente circulatoria de esclavos por medio de la trata
atlántica hacia las plantaciones y minas en América. La validación del comercio
de esclavos respondía a una forma de justicia conmutativa (iustitia
commutative) que ratificaba los derechos de posesión y la buena fe
presentes en las transacciones, lo que puede verse como una forma temprana de
individualismo posesivo en la trata esclavista ibérica.[57]
Así, Luis de Molina simetrizaba en su tratamiento del problema los derechos de
mercaderes (Pomberos y Tangosmaos) y de los esclavos etíopes. Esto suponía
poner en un mismo plano la reflexión de las causas de esclavitud y el derecho
de posesión de una persona sobre otra persona (dominium proprietatis).[58]
El autor concebía la necesidad de un correcto
cumplimiento de los títulos que justificaban la esclavitud, pues esta
constituía un pecado capital (lethalis culpa), así como las
posibilidades de salvación por medio de la evangelización. Esto ocurría al
mismo tiempo que se situaba en la óptica de los mercaderes (ex hoc capite)
al ser consciente de los gastos y riesgos que este comercio entrañaba. Y es que
finalmente el intercambio de esclavos por artilugios suponía algo legítimo
teniendo en cuenta la alta estima que tenían en los lugares de origen de los
esclavos por estos productos.[59] Aun cuando Luis de Molina
señalaba los precios extremadamente bajos que se llegaban a dar en este mercado
por medio de las lógicas de intercambio, era reticente a una intervención en el
proceso de mercado de mecanismos legales, aun cuando se dieran situaciones que
pudiera condenar desde un punto de vista moral.[60]
De este modo, la lógica del mercado terminaba
primando sobre el respeto a la dignidad humana de los esclavos, anteponiéndose
la realidad económica al pensamiento teológico o incluso al cumplimiento
efectivo de la ley. A pesar de que Luis de Molina rechazó la esclavitud
ilegítima, lo que le ha valido ser reivindicado como un temprano abolicionista,
finalmente optó por considerar el intercambio como garantía de la buena fe,
asumiendo el rol del mercado como árbitro en hipotéticos conflictos entre las
partes. Éste se convertía en un mecanismo autosuficiente en la provisión de
justicia, eliminando en la práctica cualquier posibilidad real de
cuestionamiento o sanción de la trata de esclavos.[61]
Finalmente la compra y venta de esclavos se convertía en una práctica legal y
lícita siempre y cuando el esclavo en venta lo fuera realmente y se pagara por
él un precio justo establecido.[62] En ese sentido, la trata
esclavista se convertía en una esfera que funcionaba de forma autónoma de las
discusiones doctrinales teológicas que la acompañaron, configurándose en un
engranaje fundamental del proceso colonial y de la emergencia del capitalismo
comercial.
Al evadirse los factores morales y los
preceptos jurídicos que permitían y condicionaban la esclavitud, se consolidaba
un consenso emanado del intercambio, trasladando la discusión desde el plano
moral hacia el ámbito mercantil, a la vez que se ocultaba la violencia
originaria presente en el acto primigenio de captura y esclavización así como
en el traslado hacia América. El juicio moral sobre este comercio, y que era
extensible a los mercaderes de esclavos, quedaba desactivado por la emergencia
de un nuevo orden jurídico internacional impulsado por medio de la colonización
y la apertura de nuevos mercados, siendo la demanda de esclavos africanos para
la economía de plantación y las minas, uno de sus principales detonadores.
De ese modo, se consolidó el ius publicum
europaeum acompañado por la conformación de geografías de excepción en las
que se practicaron diversas formas de apropiación y despojo, que quedaban
invisibles ante la ley. Así, se certificó una división entre el orden moral,
legal y económico con fuertes implicaciones antropológicas sobre aquellos
sujetos sometidos al tráfico de esclavos. La proliferación de espacios
periféricos donde emergían nuevas formas de violencia, cautiverio y ganancia
privada, fuera de la política soberana, consolidaron un distanciamiento
geográfico así como una división antropológica que legitimó la esclavización de
negros africanos y su traslado forzado hacia América.[63]
A
modo de conclusión. El surgimiento de un nuevo orden jurídico colonial y
la secularización de la economía teológica
En su clásica obra El nomos de la tierra, Carl
Schmitt señaló la vinculación entre la emergencia de un derecho moderno de
gentes y la justificación de la ocupación de tierras en el nuevo mundo, un
hecho jurídico histórico que definió una nueva ordenación espacial de la tierra
y el mar de totus orbis (Francisco de Vitoria). El autor alemán mostró
el paso decisivo del derecho de gentes medieval a un derecho moderno y por
tanto el tránsito de un pensamiento teológico y eclesiástico a un sistema
jurídico-estatal.[64]
Esta transición contribuyó a la escisión entre
una dimensión teológico-moral, natural y una civilis emanada de la
praxis legística y las normas jurídicas. Desde el siglo XVI los teólogos fueron
progresivamente excluidos de las discusiones prácticas y los juristas, al
servicio del gobierno, asumen su lugar.
Las argumentaciones morales y teológicas de pensadores escolásticos fueron
secularizadas, convirtiéndose en derecho natural por medio de la conformación
de una legislación nutrida de categorías del derecho romano, así como de la
combinación de teorías sobre la guerra justa que se remontaban a la Edad Media,
y nuevas concepciones bélicas aplicadas en las guerras de conquista colonial.
Estos elementos constituyeron un nuevo orden jurídico que se sostenía en la
toma de tierra en el Nuevo Mundo.[65]
Este nuevo orden refrendó la emergencia de una
nueva medida, el Estado, que eliminó el reino eclesiástico y la potestas
spiritualis del papa.[66] Los títulos jurídicos
eclesiásticos de toma de tierras, y la doctrina de la guerra justa
contribuyeron a la consolidación de un nuevo orden jurídico que legitimó una
incipiente razón de estado sostenida en el estatus colonial del suelo. La
modernidad y la disputa colonial estuvieron atravesadas por los constantes
intentos de los estados modernos por imponer su superioridad jurídica y, por
tanto, determinar la creación del ius publicum europaem positivo, que
definió la ordenación global del espacio. Así, emergió un orden histórico,
político, filosófico y jurídico en el que los preceptos y las disposiciones
dejaron de tener una estructura espacial de ordenación concreta. El nomos fue
separado de su fisis concreta.
En Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o
Bartolomé de las Casas se reflejaba la paradoja de un pensamiento que defendía
el derecho de misión a partir de la anunciación apostólica sin violencia
alguna, el avasallamiento previo y la labor evangelizadora bajo protección
militar, pero que al mismo tiempo era coherente con la doctrina de la guerra justa.
Sin embargo, esta escolástica «abierta» que ha sido contrapuesta a la
escolástica «cerrada» de Domingo Bañez o Juan Ginés de Sepúlveda, sirvió de
igual manera de fundamento teológico y político de la toma de la tierra y por
tanto de la reordenación del espacio terrestre. Y es que el derecho moderno de
gentes definió al mismo tiempo su propia anomia, es decir, la existencia de
zonas bélicas donde la utilización de la violencia quedaba excluida del
derecho. Esta separación entre una esfera civil y una donde imperaría el
derecho natural supuso la legitimación de un orden jurídico que estuvo
acompañado de su propia negación, es decir, la excepción al mismo.
Recientemente Giorgio Agamben ha analizado
cómo el estado de excepción sería aquel momento en el que impera una fuerza de
ley sin ley, una excepción a la misma ley pero que al mismo tiempo es
constitutiva de la propia ley.[67] Frente a un espacio regido
por la ley común, se situaría un espacio delimitado, pero al mismo tiempo libre
y vacío. La escisión entre un estado ficticio de naturaleza y un estado donde
impera el ordenamiento jurídico y en el que se concibe el contrato social, fue
la gran fábula de los contractualistas.
En ese punto nos preguntamos, siguiendo a Agamben, si el surgimiento de
la moderna ciencia económica supuso necesariamente la compartimentación de
categorías teológicas, jurídicas, filosóficas y políticas en campos separados
(derecho natural, derecho civil, así como trascendencia, reino, soberanía e
inmanencia, gobierno o administración).
Son ampliamente conocidos los trabajos de
Michel Foucault en torno al origen de la biopolítica, que el autor reflejó como
el arte de gobernar los cuerpos por medio del ejercicio de un poder
disciplinario. El autor francés concibió en los albores del siglo XVIII el
origen de distintas prácticas de gobierno relacionadas con la administración de
la seguridad, la sexualidad o las necesidades, situando a los fisiócratas como
unos tempranos observadores y analistas de estos procedimientos.[68] Sin embargo, como apunta
Giorgio Agamben, la ciencia moderna de la economía y del gobierno se
construyeron a partir de paradigmas anteriores, retomados de la oikonomia
religiosa y por tanto es posible reconstruir sus conceptos y categorías.[69] Para el filósofo italiano
no hay una distinción como tal entre lo natural y lo providencial, siendo ambas
dimensiones no polos antagónicos del dispositivo económico-teológico, sino
solidarios hasta el fin.[70] Y es que para Agamben «la
economía política se constituye como una racionalización social de la oikonomía
providencial».[71]
Aunque Agamben no recupera en sus análisis las
aportaciones de la Escuela de Salamanca, consideramos que es importante ubicar
las contribuciones teológicas y políticas de la misma para situar
arqueológicamente los orígenes coloniales y teológicos de la ciencia económica
moderna. Y es que muchos autores han señalado cómo la violencia presente en el
proceso colonial y esclavista definió formas de dominación particulares que
partían de una distinción racial central en la consolidación del proyecto
moderno. Así, en la consolidación de un ius
publicum europaem se constituyó una exterioridad alimentada por la
emergencia de nuevos asentamientos coloniales que transitaron entre la
violencia y la acumulación, definiéndose por medio de la conquista, la
evangelización y la imposición del trabajo esclavo, un nuevo orden jurídico y
económico mundial.
Es esa
diferencia originaria la que nos permite trazar una génesis alternativa de una
ciencia económica que naturalizó las líneas políticas y raciales sobre las que
se sostiene el edificio del pensamiento jurídico moderno. Realizar una
genealogía teológica de la economía y del gobierno, implica reconocer los
fundamentos ontológicos y empíricos de ambas ciencias. Esto supuso, en el ámbito
de la economía, la disociación del análisis de la fábrica de la plantación
azucarera, del trabajo asalariado del trabajo esclavo. Sin embargo, en la
Escuela de Salamanca se sitúa una articulación teológica y económica del
problema de la esclavitud que es importante señalar como parte fundamental de
la emergencia del pensamiento económico moderno. Así, consideramos que son
necesarios nuevos trabajos que analicen los orígenes teológicos de la ciencia
económica para concebir cómo la modernidad y el colonialismo diseñaron una
frontera entre naturaleza, ley y cultura que quedó cristalizada en la ilusión
occidental de la naturaleza humana.[72]
Así, las formas de dominación emanadas de la expansión del mercado mundial
requirieron de la naturalización de
divisiones antropológicas y diferencias geográficas y legales tanto en el
comercio como en la conquista colonial.
Aunque Schumpeter afirmó que la sociología
económica de los doctores escolásticos, al contrario que en el caso de los
economistas liberales de los siglos XVIII y XIX, no se interesó por los
problemas de los estados nacionales y de su política de poder,[73] es innegable que la
economía aplicada de los escolásticos estuvo acompañada por una doctrina
teológica en torno a los fundamentos del poder y una idea de justicia vinculada
con el bien común y la relación con el derecho natural, misma que se encuentra
en la génesis del pensamiento contractualista moderno.
Además, los frailes salmantinos desarrollaron
importantes tratados en los que reflexionaron sobre la esclavitud, en términos
morales y económicos, observando los riesgos que estas prácticas podrían tener
y las responsabilidades de aquellos involucrados. Sin embargo, la primacía del
mercado, terminó por situar en un segundo plano las posturas abolicionistas, que
no encontraron eco hasta cuatro siglos después en que el comercio esclavista
dejó de ser tan redituable al emerger nuevas formas de organización del trabajo
y la producción. Las reflexiones económicas de la escolástica salmantina en
torno a la esclavitud nos ofrecen pautas desde las que replantear el debate en
torno a la dignidad humana y la justificación de la esclavitud durante la
consolidación de un pujante mercado como resultado del proceso colonial.
Así, en las divisiones entre derecho natural,
teología, política y economía, encontramos los cimientos de una ciencia
económica empirista que borró el océano de experiencias humanas sobre las que
se erigió su versión más funcional e instrumental. Navegar ese caudal de la
experiencia implica recorrer los márgenes del pensamiento económico moderno, lo
que supone al mismo tiempo situar en un mismo plano la discusión en torno a la
dignidad humana y la conformación de un nuevo orden jurídico y económico
global, definido por formas mixtas de acumulación, gobernanza, violencia,
captura y evangelización. Así, el nomos europeo se conformó a expensas
de un espacio global al margen de la política soberana y sometido al despojo,
creando las líneas raciales sobre las que se erigió la economía política
moderna, siendo resultado, parafraseando al pensador trinitense Eric Williams,
de una combinación de esclavitud y capitalismo.
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Iborra Mallent, Juan Vicente y Luis Raúl Valdés Guerrero. “El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca y la esclavitud negra”. Humanidades: revista de la Universidad de Montevideo, nº 8, (2020): 87-117.
Juan Vicente Iborra Mallent es
responsable intelectual del 50% del trabajo que fundamenta la investigación
de este estudio y Luis Raúl Valdés Guerrero del 50% restante.
Editor responsable Alvaro Perpere
Viñuales: aperpere@uca.edu.ar
[1] María Martín Gómez, “Francisco de Vitoria y
la Escuela Ibérica de la Paz”, Revista Portuguesa de Filosofia 75, nº 2
(2019), 864.
[2] Odd Langholm, The legacy of scholasticism
in economic thought: antecedents of choice and power (Cambridge: Cambridge University
Press, 1998), 30-38.
[3] Francisco Gómez Camacho, Economía y
Filosofía Moral: La formación del pensamiento económico europeo de la
Escolástica española (Madrid: Síntesis, 1998).
[4] Aunque existieron conocidas traducciones de
la obra de Aristóteles en el mundo cristiano de la Alta Edad Media, fueron los
traductores hebreos de Toledo y los filósofos musulmanes de Al-Andalus los que
contribuyeron fundamentalmente a la transmisión de estas obras. Véase: Ahmed Alwishah y Josh Hayes, Aristotle and the Arabic Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).
[5] Odd Langholm, The legacy of scholasticism,
30-42.
[6] Francisco Gómez Camacho, Economía y
Filosofía Moral, 30.
[7] Oreste Popescu, Studies in the History of
Latin American Economic Thought (London, New York: Routledge, 2003), 34.
[8] Véase: Immanuel M. Wallerstein, Análisis
de sistemas-mundo: una introducción (Ciudad de México: Siglo XXI, 2005).
[9] Aníbal Quijano, Colonialidad del poder,
eurocentrismo y América Latina (Buenos Aires: CLACSO, 2000).
[10] Luis Alejandro Alvero, “Una aproximación al
pensamiento económico de los jesuitas del Río de la Plata. Primera mitad del
siglo XVII”, Revista de Historia de América nº 132 (2003), 194.
[11] Luis Alejandro Alvero, “Una aproximación al
pensamiento económico”, 197.
[12] André A. Alves y José M. Moreira, “Virtue and
Commerce in Domingo de Soto´s Thought: Commercial Practices, Character, and the
Common Good”, Journal of Business Ethics 113, nº 4 (2011), 630.
[13] André A. Alves y José M. Moreira, “Virtue and
Commerce”, 631.
[14] Andy Denis, “Was the School of Salamanca
proto-Austrian?”, Papers SSRN, 3,
recuperado el 13 de mayo de 2018,
http://www.staff.city.ac.uk/andy.denis/SOS%20draft%20Feb%202017.pdf
[15] Oreste Popescu, Studies in the History of
Latin American Economic Thought (London, New York: Routledge, 2003), 38.
[16] Raúl González Fabre, “Desafíos microeconómicos
a la Ética: Una mirada desde Francisco de Vitoria”, Revista Portuguesa de
Filosofía 65 (2009), 389-392.
[17] Andy Denis, “Was the School of Salamanca”,
3-4.
[18] Francisco Gómez Camacho, “Origen y desarrollo
de la ciencia económica: Del precio justo al precio de equilibrio”, Cuadernos
de Economía 13 (1985), 484.
[19] Alejandro Chafuen, Raíces Cristianas de la
Economía de Libre Mercado (Madrid: El Buey Mudo, 2009), 188-189.
[20] Alejandro Chafuen, Raíces Cristianas,
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[21] Raúl González Fabre, “Desafíos
microeconómicos”, 392.
[22] Domènec Melé, “Early business Ethics in Spain.
The Salamanca School (1526-1614)”, Journal of Business ethics 22, nº 3
(1999), 183.
[23] Luis de Molina, “La teoría del justo precio.
Causas por las que el precio natural puede considerarse justo o injusto”, Hispanic
American Center for Economic Research, 2011, Obtenido el 13 de mayo de
2018, http://www.hacer.org/pdf/precio.pdf
[24] Luis de Molina, “La teoría del justo precio”,
1.
[25] Luis de Molina, “La teoría del justo precio”,
1.
[26] Luis de Molina, “La teoría del justo precio”,
2.
[27] Alejandro Chafuen, Raíces Cristianas, 200-205.
[28] Raúl González Fabre, “Desafíos
microeconómicos”, 393-394.
[29] Fernando Hernández Fradejas, “La Escuela de
Salamanca y la teoría subjetiva del valor”, Anuario Jurídico y Económico
Escurialense 45 (2012), 539-540.
[30] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca. Readings in Spanish Monetary Theory 1544-1605 (London: Oxford
University Press, 1952), 48.
[31] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca, 49.
[32] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca, 49-50.
[33] Domènec Melé,
“Early business Ethics”, 183.
[34] Francisco Gómez Camacho, Economía y
Filosofía Moral, 214.
[35] Francisco Gómez Camacho, Economía y
Filosofía Moral, 215-217.
[36] André A. Alves y José M. Moreira, “Virtue and
Commerce”, 630.
[37] Sergey A. Afanasyev, “La Escuela de Salamanca
del siglo XVI: algunas contribuciones a la ciencia económica”, Revista de
Empresa y Humanismo 19, nº 1 (2015), 17.
[38] Sergey A. Afanasyev, “La Escuela de
Salamanca”, 24.
[39] Sergey A. Afanasyev, “La Escuela de
Salamanca”, 22.
[40] Sergey A. Afanasyev, “La Escuela de
Salamanca”, 22.
[41] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca, 54.
[42] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca, 53-54.
[43] Marjorie Grice-Hutchinson, The School of
Salamanca, 55.
[44] Daniel Montañez Pico, “Pueblos sin religión:
la falacia de la controversia de Valladolid”, Araucaria. Revista
Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades 18, nº 36 (2016), 87.
[45] Lewis Hanke, Aristotle and the American
Indians a Study in Race Prejudice in the Modern World (Austin: University
of Texas, 1959).
[46] Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca y
la renovación de la teología en el siglo XVI (Madrid, BAC: 2000).
[47] Thomas F. O´Meara, “The School of Thomism at
Salamanca and the Presence of Grace in the Americas”, Angelicum 71, nº 3
(1994), 323-328.
[48] Roberto Hofmeister, Alfredo S. Culleton y
Alfredo C. Storck, “Second Scholasticism and black slavery – Some philosophical
assesments”, Patristica et Mediaevalia XXXVI (2015), 11-12.
[49] Tomás de Mercado, Suma de tratos y
contratos, 58.
[50] Tomás de Mercado, Suma de tratos y
contratos, 128.
[51] Tomás de Mercado, Suma de tratos y
contratos, 131.
[52] Tomás de Mercado, Suma de tratos y
contratos, 128.
[53] Diego Alonso-Lasheras, Luis de Molina’s De
Iustitia et Iure: Justice as Virtue in an Economic Context (Leiden: Brill,
2011), 179.
[54] José María García Añoveros, “Luis de Molina y
la esclavitud de los negros africanos en el siglo XVI”. Principios doctrinales
y conclusiones, Revista de Indias 60, nº 219 (2000), 311.
[55] Matthias Kaufmann, “Slavery between law,
morality and economy”, en A Companion to Luis de Molina, ed. Matthias
Kaufman y Alexander Aichele (Leiden: Brill, 2014), 206.
[56] José María García Añoveros, “Luis de Molina y
la esclavitud”, 325-326.
[57] Daniel Nemser, “Possessive Individualism and
the Spirit of Capitalism in the Iberian Slave Trade”, Journal for Early
Modern Cultural Studies 19, nº
2 (2019), 114-115.
[58] Matthias Kaufmann, “Slavery between law,
morality and economy”, 184.
[59] Matthias Kaufmann, “Slavery between law,
morality and economy”, 210.
[60] Matthias Kaufmann, “Slavery between law,
morality and economy”, 212.
[61] Anna More, “Necroeconomics, Originary
Accumulation, and Racial Capitalism in the Early Iberian Slave Trade”, Journal
for Early Modern Cultural Studies 19, nº 2 (2019), 93.
[62] José María García Añoveros, “Luis de Molina y
la esclavitud”, 311.
[63] Anna More, “From lines to networks: Carl
Schmitt’s Nomos and the Early Atlantic System”, Política Común 5, 2014.
[64] Carl Schmitt,
El nomos de la tierra. En el Derecho de Gentes del “Ius
publicum Europaeum” (Granada: Comares, 2002), 100.
[65] Carl Schmitt,
El nomos de la tierra, 106.
[66] Carl Schmitt,
El nomos de la tierra, 109.
[67] Estos análisis han sido desarrollado en
extenso en los distintos volúmenes de su obra Homo Sacer.
[68] Véase: Michel Foucault, Seguridad,
territorio, población: curso del Collège de France (1977-1978) (Madrid:
Akal, 2008); Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica: curso del
Collège de France (1978-1979) (Madrid: Akal, 2009).
[69] Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Una
genealogía de la economía y del gobierno (Valencia: Pretextos, 2008), 303.
[70] Giorgio Agamben, El reino y la gloria,
309.
[71] Giorgio Agamben, El reino y la gloria,
306.
[72] Marshall Sahlins, La ilusión occidental de
la naturaleza humana (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2011).
[73] Joseph A Schumpeter, Historia del análisis económico
(Barcelona, Ariel, 1971), 135.