doi: https://doi.org/10.25185/8.9
Artículos
Sentidos del americanismo: debates en torno a Spengler y sus aportes
para pensar el lugar de América en la historia
Senses of Americanism: debates on Spengler and his contributions to
think about America’s place in history
Sentidos do americanismo: debates em torno de Spengler e suas contribuições
para pensar sobre o lugar da América na história
María Carla Galfione1
ORCID id: https://orcid.org/0000-0001-1037-4925
1Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. CONICET,
Argentina
carlagalfione@yahoo.com.ar
Resumen: La
descripción de un Occidente en decadencia, propia de la primera posguerra, va
de la mano de la valoración de América como nuevo escenario de la historia. No
obstante, ello significaba diversas cosas. Mucho del diagnóstico acerca de
Occidente se apoyaba en las formulaciones de Spengler, que llegaban a Argentina
de la mano de Ernesto Quesada. Su lectura del alemán, la difusión de esas ideas
en cursos, conferencias, libros y artículos y, fundamentalmente, su
señalamiento de América como reemplazo de aquel mundo en decadencia, le sirvió
para ser reconocido como promotor del «americanismo».
Sin embargo, aquellas lecturas suscitaron
críticas que advertían aspectos teórica y políticamente polémicos. En el
artículo nos ocupamos de esos debates, tomando como contendientes de Quesada
las intervenciones que aparecieron en la Revista de Filosofía desde
1923. Si muchos de los artículos de Quesada se publicaron allí, varias de las
críticas más agudas también y lo hicieron de la mano de su director y de
autores frecuentes.
Recorremos los argumentos, leyendo a Quesada y
a sus críticos, para advertir los ejes conceptuales por los cuales pasaba el
debate. El objetivo es avanzar en el reconocimiento de algunas distinciones
pertinentes a la hora de definir el «americanismo» de los veinte.
Palabras claves: Ernesto
Quesada – Oswald Spengler- Decadencia de Occidente – Revista de Filosofía
- Americanismo
Abstract: The description of the West world in decline, typical of the first
postwar period, is interpreted along with the perception of America as a new
scenario in history. However, this means various things. Many of the diagnosis
about the West world was based on Spengler’s paradigm, which arrived in
Argentina through Ernesto Quesada. His reading of German, the dissemination of
these ideas in courses, conferences, books and articles, and his signaling of
America as a replacement for that world decline helped him to be recognized as
a promoter of “Americanism”.
However, those
readings raised criticism on theoretically and politically controversial
aspects. In the article we deal with these debates, reading the critics that
appeared in the Revista de Filosofía since 1923. If many of Quesada’s
articles were published there, several of the sharpest comments also appeared
from the pen of its director and frequent authors.
We go through the
arguments, reading Quesada and his critics, to notice the conceptual axes
through which the debate took place. The objective is to advance in the
recognition of some pertinent distinctions when defining the “Americanism” of
the 20th.
Keywords: Ernesto Quesada – Oswald Spengler- Decadencia de
Occidente – Revista de Filosofía
- Americanism
Resumo: A descrição de um ocidente en decadencia,
típica do primeiro período pós-guerra, acompanha a avaliação da América como um
novo cenário da história. No entanto, isso significava várias coisas. Grande
parte do diagnóstico sobre o Ocidente foi baseada nas formulações de Spengler,
que chegaram à Argentina nas mãos de Ernesto Quesada. Sua leitura do alemão, a
disseminação dessas idéias em cursos, conferências, livros e artigos e,
fundamentalmente, sua sinalização da América como um substituto para aquele
mundo em declínio, serviram para que ele fosse reconhecido como um promotor do
“americanismo”.
No entanto,
essas leituras levantaram críticas que alertaram aspectos teóricos e
politicamente controversos. No artigo, lidamos com esses debates, tendo como
concorrentes de Quesada as intervenções que apareceram no Revista de Filosofía
desde 1923. Se muitos dos artigos de Quesada foram publicados ali, várias das
críticas mais fortes também e foram feitas pelas mãos do seu diretor e autores
frequentes.
Analisamos
os argumentos, lendo Quesada e seus críticos, para perceber os eixos
conceituais pelos quais passava o debate. O objetivo é avançar no
reconhecimento de algumas distinções pertinentes ao definir o “americanismo”
dos vinte.
Palavras-chave: Ernesto Quesada – Oswald Spengler-
Decadencia de Occidente – Revista de Filosofía - Americanismo
Recibido: 03/03/2020 - Aceptado: 10/08/2020
Introducción
La valoración de América Latina entre los
intelectuales argentinos de la década del 20 es un motivo muy reconocido y
estudiado, que abre una serie importante de cuestiones en estrecha vinculación,
tanto con los cambios políticos y económicos ocurridos en Occidente, como con
las transformaciones político-intelectuales e institucionales desplegadas en la
misma América Latina.
Si, con muchos investigadores contemporáneos,
podemos reconocer cómo
se reproducen las voces que invocan la centralidad de América en el concierto
mundial luego de la guerra y la íntima relación de aquellas con las
posibilidades de hacerle frente al avance de un sistema económico mundial, algo
que se constata en las redes, intercambios, alianzas, partidos, de corte «latinoamericano»,
también podemos descubrir que detrás de esos variados vínculos, surgen
diferencias al señalar la razones del entusiasmo.
En efecto, en el último tiempo se ha avanzado
en estudios que intentan reconocer la particularidad del discurso de los
intelectuales latinoamericanos de los 20, tanto como expresión de un nuevo modo
de posicionarse en relación con los poderes estatales y las elites, cuanto como
manifestación de ciertas redefiniciones que permitían pensar nuevos modos de
intervención político-intelectual. Allí se reconocen la Gran Guerra y la
Revolución Rusa como los signos más visibles del comienzo de una nueva época,
que impone una distinción respecto de las formas previas, y que en América
Latina encuentra la Reforma Universitaria del 18 como el acontecimiento más
significativo, contando las repercusiones que esta transformación tendrá a
nivel continental. No obstante, aún dentro de ese «americanismo» de los veinte,
creemos que vale la pena aún hacer algunas distinciones. Porque si se reconoce
allí la voluntad de construir un «nosotros», una «comunidad imaginada», un
sentido y una retórica común, también se advierten diferencias en los discursos
de la época que no son menores, y señalarlos quizás aporte elementos para
comprender el derrotero de esa generación reformista y de ese modelo de
intervención intelectual años después.[1]
En particular, para el tema al que queremos
referirnos, es sabido que, en sintonía con esta redefinición que en nuestra
región se produce luego de la guerra, se encuentran también algunos desarrollos
teóricos europeos, que impulsaban un diagnóstico crítico o desilusionado
respecto de Europa y las potencialidades de su cultura y que fueron bien
conocidos en América. Entre ellos, nos encontramos con Oswald Spengler y La
decadencia de Occidente, que circuló regularmente entre los intelectuales
argentinos, luego de que se publicara en español en 1923, bajo el auspicio de
Ortega y Gasset, con la traducción de Manuel García Morente. Lo interesante
aquí es que esas lecturas, si en términos generales pudieron ser recuperadas en
relación con la valoración de América como protagonista de una nueva historia,
suponían, no obstante, una serie de compromisos que no todos estaban dispuestos
a hacer.
En parte, algunos de esos compromisos eran
desplegados por entonces de la mano de las conferencias y artículos de Ortega y
Gasset. En efecto, la publicación del libro de Spengler por iniciativa del
mismo Ortega señala un escenario que excede las formulaciones precisas de uno u
otro autor. En eso consiste también la lectura de los propios actores, tal como
puede leerse la introducción del español a la edición del libro, en el que
luego de mostrarse relativamente reacio a la idea de crisis, señala enfáticamente
un cambio de época entre el siglo XIX y el XX, del que nombres como el suyo o
el de Spengler serían protagonistas: «Es un libro —dice—que nace de profundas necesidades
intelectuales y formula pensamientos que latían en el seno de nuestra época» y
esos nuevos pensamientos marcan una diferencia insalvable en el modo como se
concebía desde los albores del nuevo siglo la historia. En esas línea, quizás
convenga agregar su intención explícita de que estás ideas sean difundidas
entre «los lectores hispanoamericanos».[2]
Revisar esas lecturas, con las afinidades y
diferencias que suscitan entre los argentinos es el objetivo de las páginas que
siguen. Quizás se trate de un testarudo ejercicio que lleva a afirmar una vez
más que no todos leían lo mismo, porque, efectivamente, había diversas
posiciones en juego, pero, en última instancia, no creo que la obstinación sea
necesariamente un vicio sin rédito alguno. Si la década de los veinte ha sido
uno de los momentos más estudiados en la Argentina en el último tiempo, años
signados por los centenarios, y si ese entusiasmo ha redundado en
reconocimiento y puesta en valor de nuevos archivos, nombres y proyectos casi
olvidados, son también la base para nuevas preguntas. Desde mi perspectiva de
trabajo, entiendo que ese recorrido que descubre, vincula y ata experiencias
puede ser complementado considerando el modo en que esas experiencias eran
significadas o conceptualizadas por los actores de la época, en el intento de
hacer de ellas no acontecimientos aislados, sino partes de una historia que se
reconocía se estaba transitando. La mayoría de ellos, no solo impulsaba
empresas culturales y políticas a nivel continental y nacional, sino que
también se interesaba por elaborar argumentos, más o menos sofisticados, que
daban sentido a lo que hacían y que les
permitían tomar algunas distancias respecto de otros proyectos y posiciones.
Y eso es lo que me interesa presentar, confiando en que al revisar esas
construcciones conceptuales se examina el significado que estaba en juego para ellos.
Muchos decían «América» y se proclamaban «intelectuales latinoamericanos», pero
en lo que entendían
por esa palabra se asoman diferencias importantes.
Ajustando el objeto para avanzar en este
ejercicio, reconocemos dos interlocutores. Por una parte, quien fuera el
principal difusor de las ideas de Spengler en el medio intelectual argentino:
Ernesto Quesada. Por la otra, las intervenciones que aparecen de la pluma de
diferentes autores en las páginas de una revista porteña, la Revista de
filosofía. La elección no es casual. Quesada publica varios de sus
artículos sobre el alemán en esa revista y a menudo tiene como interlocutores a
algunos de sus articulistas más frecuentes. La mirada crítica que sobre sus
trabajos elaboran otros autores de la revista permite reconocer el ánimo de
polémica que atraviesa el tema. El recorte muestra no solo que Spengler fue
leído, comentado, enseñado, por figuras centrales del mundo intelectual
porteño, sino también cómo fue receptado en ciertos círculos. Advirtiendo que en
particular el ambiente de la Revista de Filosofía, sobre todo en la
década del veinte, fue también el ambiente en el que dio a luz el Boletín
Renovación y la Unión Latinoamericana. Si
América no era uno de los temas más frecuentes en la revista, ello parece deberse no a la
falta de interés por
la temática de parte de
su director y los autores más
allegados, sino, probablemente, a que el objetivo de la revista, desde
un principio, no era prioritariamente político, sino teórico, aunque ello no
implicara —y menos aún con el correr de los años—
desconocer las consecuencias políticas de aquellos planteos. Y por ello me
interesa reparar en la Revista. Qué supuestos teóricos estaban
comprometidos en el debate en torno a la lectura que Spengler ofrecía de
Occidente y Quesada traía para posicionar a América.
Ernesto
Quesada, difusor de La decadencia
Ernesto Quesada, en el escenario argentino, o
más precisamente, de la academia porteña,
puede considerarse un intelectual relevante, tanto en el ámbito de la
sociología y la historia, como en el del derecho, con una fuerte inscripción
institucional. Pero sin duda, un elemento relevante de su trayectoria fue su
fuerte vínculo con la cultura alemana, producto, inicialmente, del interés de
su padre por educarlo en ese marco y, luego, de sus propios méritos que lo
llevarían otra vez a ese país, para desarrollar una investigación acerca de la
enseñanza de la historia.[3]
En los últimos años de su vida y su producción
intelectual, Quesada fue orador y autor de múltiples conferencias y publicaciones que ponen
a La decadencia de Occidente como centro. Puede decirse que fue el
principal difusor argentino de las ideas del alemán y también su principal
defensor.[4]
Spengler representa para Quesada una novedad
radical, tanto en el escenario del pensamiento occidental, como dentro del
espacio americano y argentino. A su juicio, el alemán no es otra cosa que la
manifestación de lo que él mismo sostiene: una renovación completa del
pensamiento que inicia un largo proceso que está aún por delante. El eje del
planteo, se sabe, está en la posibilidad de volver la vista sobre la cultura
occidental y decretar su deceso. Y en ese marco cobra importancia América.
Desde su estadía en Alemania y su contacto directo con Spengler,[5] Quesada se presenta como su
vocero y reconstruye sus nociones más generales, advirtiendo algunos de sus
supuestos. Decretar la decadencia de la cultura occidental implicaba remover
los elementos más
básicos del pensamiento moderno.
En un momento de profundas transformaciones,
no solo en el pensamiento y la filosofía europea, sino también argentina y
latinoamericana, y no solo, aunque principalmente, a causa de la guerra, la
propuesta de Spengler representa una nueva consideración acerca de las culturas
y su desarrollo en la historia. La cultura occidental, de acuerdo al desarrollo
de toda cultura, «representa solo la evolución cultural indo-europea occidental
de la raza caústica (sic)»,[6] solo una expresión del desarrollo
de la humanidad sobre la tierra y no hay razones que justifiquen su
universalización. Es un momento del desarrollo de la humanidad, el estadio faústico,
antecedido por el apolínico y el mágico, y caracterizado por un
modo de vincularse del hombre con la naturaleza y con los otros hombres, regido
por la expectativa de progreso, con la consecuente búsqueda de dominio sobre la
naturaleza y el entusiasta desarrollo de la técnica.
En estas consideraciones, las culturas son
presentadas como el elemento por excelencia de la historia, aquel que marca y
condiciona su movimiento, y en esa definición aparece tanto la novedad de
Spengler destacada por Quesada, como el nudo central del planteo que busca
resaltar el argentino. Porque la innovación de esta propuesta tiene que ver con
el tránsito de una concepción de la historia que la concibe atada a los
fenómenos naturales, a otra en que se presenta con absoluta independencia de
estos y de las relaciones de causalidad que solemos identificar entre ellos. En
este planteo, «naturaleza»
e «historia» son los conceptos que permiten organizar lo que hay, dos dominios
diversos que dan cuenta de dos estados o momentos diferentes de lo que es: en
un caso, algo ya sido; en el otro, lo que está siendo. En la definición que se
propone, «naturaleza» se
refiere a todo lo que ya no cambia, lo que ha alcanzado por fin su forma
definitiva, mientras «historia» señala
lo que está en movimiento, o más precisamente, «en estado de transformación».[7] De allí que el saber
científico sobre la naturaleza sea considerado incapaz de reconocer el
movimiento y el cambio, una dimensión propia y fundamental de lo que existe.
Un pensamiento que no puede dar cuenta del
movimiento o la transformación revela el equívoco en que queda atrapado. Su
mirada, puesta exclusivamente en los fenómenos naturales, circunscribe este
tipo de conocimiento al mundo de lo inmóvil y lo vuelve incapaz de reconocer su
propio carácter relativo. Según estás definiciones, la relatividad, el
carácter histórico de los objetos, viene dada por la cultura: «todo es relativo
al ciclo cultural en que se manifiesta», aunque, agrega inmediatamente Quesada:
«cada cultura encara sus manifestaciones como universales, absolutas y
eternas».[8]
Sin que Spengler lo reconozca, nuestro autor
insiste en remarcar el vínculo entre este planteo y las formulaciones de
Einstein. Esa teoría, dice, representa un novísimo conocimiento que cambia
todos los criterios que hemos tenido disponibles hasta ahora y que obliga a
revisar todos los conocimientos humanos. La formulación de Einstein es
presentada como una especie de constatación del fin de la racionalidad
occidental, que hasta el momento habría sido dominada por las filosofías de
Platón y de Kant, exponentes de aquella pretensión de universalidad.
Lo importante aquí, a nuestro juicio, es que,
leída de esta manera, esa teoría física —paradójicamente proveniente de un
saber sobre la naturaleza— no solo viene a cuestionar aspectos vinculados al
conocimiento del mundo, sino que se ocupa también de lo que es. La distinción
entre naturaleza e historia, precisamente, para Quesada, se apoya en esta
posición. La pérdida de lo absoluto, de la «cosa en sí», dice explícitamente,
transforma de manera radical el escenario de la vida de los hombres. Si esta
teoría ha podido decir que la dirección en el espacio es relativa, quizás sea
aquí más importante el hecho de que también pudo afirmar que «el tiempo no es absolute».[9] La historia no es absoluta.
Tal como lo plantea el argentino, para
Spengler, las culturas son organismos que se desarrollan con relativa
independencia unos de otros y que pasan por los momentos naturales de todo ser
vivo: nacimiento, desarrollo y muerte. En ese despliegue, se destaca el momento
de juventud, aquel en que se producen las grandes obras. Los momentos de
civilización equivalen, en esa descripción, al tiempo de la maduración y
consecuente deceso de las culturas. Ese límite que impone la consideración de
la cultura como expresión de la permanente transformación, hace imposible
determinar un rumbo para el desarrollo de la historia. Las culturas
protagonizan, con el movimiento, la sucesión constante y sin destino de la
historia. Con lo cual, al menos ante la cultura occidental —aunque pareciera
que el juicio se generaliza de manera coherente con todo el planteo—, estamos
en condiciones de reconocer cambios y decadencias de las culturas pasadas y
presentes, aunque nunca características de las culturas por venir. El
desarrollo evolutivo compromete a cada cultura por separado, pero en modo
alguno compromete a la historia. Si se puede pensar y contar el devenir y la
decadencia, es a condición de no fijar un destino. Estamos, sin duda, ante una
crítica radical a la filosofía de la historia, entendida en su sentido moderno,
o mejor, a toda pretensión de saber natural o filosófico que pretenda avanzar
imponiendo límites o condiciones al flujo de la historia. Contra esa
comprensión restrictiva se erige el presente como tiempo protagónico de la
historia. Es el presente el marco o prisma preciso para conocernos y decir lo
que es.[10]
Estas nociones se complementan, por supuesto,
con otra de las grandes preocupaciones de la época, que aparece recurrentemente
en las formulaciones de Quesada en la Revista: la definición del objeto
y alcance de los saberes. Mientras la atención se centre en la naturaleza,
intentando establecer relaciones de causalidad entre lo que ha sucedido, el
conocimiento corresponderá a las ciencias naturales. Cuando, en cambio, se
busque atender a los fenómenos humanos, estaremos ante la posibilidad de otros
saberes, y en particular, para Spengler, como para Quesada, de la sociología.
La sociología es un modo de llamarle al saber histórico, comprendido de esta manera. Quesada disputa
explícitamente por una nueva definición de sociología, divorciada de las
ciencias naturales.[11]
La nueva disciplina le permitiría conocer los
procesos históricos como procesos culturales, sin recurrir ni a la constatación
empírica ni a presupuestos metafísicos. Traducido en términos prácticos e
históricos, en el esquema de Spengler, el despliegue de la cultura faústica
encuentra su escenario en Occidente y un comienzo previo incluso a la era
cristiana. En la presentación de Quesada, no queda en claro cuál es el momento
de juventud o esplendor de esa alma, aunque se explicita con detalle el momento
en que comienza su decadencia: la revolución francesa es un hito importante.
Pero mucho antes incluso, en el año 1000 ya se distinguen las primeras
formaciones urbanas anticipando el devenir de la debacle. El modelo de vida
atravesado por la ciudad representa un corte respecto del modo de vida en la
naturaleza que traía hasta entonces el hombre, es el momento en que se
vislumbra la posibilidad de llevar una existencia con independencia de la «vida
vegetativa», dice Quesada.[12] Es entonces cuando nace la
noción de libertad, entendida exclusivamente en un sentido negativo. El
comienzo de la vida en la ciudad es el comienzo de una decadencia que se
percibe como irreversible. Primero la ciudad y luego sus necesidades: la economía
y la ciencia. «El dinero borra todo sentido de los valores inmuebles, adheridos
a suelo. La crítica científica elimina todo resto de piedad», decía Spengler.[13] Aparece la burguesía, una
clase que tiene el dinero como ley. Luego, la «cuarta clase», la masa, «la nada
radical». Intentando parafrasear al alemán, afirma: «entra entonces [con la
plebe] a figurar la libertad como ‘clase’, contra la gran forma, terminando por
fin en la masa, que es la muchedumbre nómade y sin formas de las grandes
ciudades: la masa es el final».[14]
El ascenso de la burguesía viene acompañado
por el desarrollo de la industria y, con esta, la constitución de un sujeto
nuevo: el obrero. El vínculo que
se establece entre el obrero y la fábrica hace del trabajador el símbolo de la
decadencia. En este esquema, el obrero es la expresión condensada de la vida
moderna, el dominio del interés económico sobre la vida de los hombres. La
clase trabajadora se constituye como «clase privilegiada por excelencia»,
porque la ley que hace posible su advenimiento es también la ley que puede
conducirla a la cumbre de la riqueza o del poder político.[15]
Ese es el esquema de Occidente en que rige la lógica de la naturaleza, sus
leyes, su condición evolutiva, su devenir necesario, y en donde aún no se
percibe la centralidad de la historia.
La crítica al devenir de la civilización
occidental hacia su momento de decadencia se traduce explícita e inmediatamente
en una crítica a los diversos intentos de salvarla de su caída con los mismos
recursos que aquella aporta. Y es recurrente que la mirada crítica de Quesada,
también de Spengler, se pose sobre el socialismo. Éste no es más que la
conclusión última del proceso de esta civilización que muere. Porque da
centralidad al maquinismo que esclaviza a los hombres, porque hace
protagonistas a individuos que solo saben ponerse al servicio de la técnica,
porque atiende a intereses puramente materiales y al dominio de la naturaleza,
porque hace de la libertad un valor negativo.
Pareciera que se señala un punto específico del
tiempo al afirmar que es propio de las civilizaciones en decadencia el intento
de aprovechar al máximo los últimos momentos.[16]
En la medida en que lo que caracteriza al espíritu faústico es la voluntad de
dominio, el socialismo se enmarca a la perfección en ese esquema.
El
socialismo es característico del estadio de decadencia, porque implica el
maximun alcanzable en el goce de la vida, del punto de vista objetivo […]: así
culminan las formas de la vida intelectual y socialista, cada vez más
intransigentes en su aspecto y tendencias, fatalmente tiránicas al imponer a
cada uno el bien común, el anhelo común de dominio y señorío.[17]
Contra estás lógicas, que se ensayan en modos
de comprender la historia como un todo, se vuelve a invocar la ciencia que él y
su maestro propugnan: la sociología. No es ciencia de soñadores, dice, al
contrario, ésta se contenta con «interpretar el alma de su pueblo».[18] Solo hay verdades relativas
y nunca previsiones para el futuro.
Si esa distinción se toma como punto de
partida para pensar las opciones ante la decadencia, para abrir un territorio
del pensamiento y de la historia a algo diverso al dominio de lo material, ello
se debe a que en el esquema que se busca superar prevalecería una concepción
que reduce lo humano a su materialidad. La búsqueda y persecución de lo
material vacía al hombre de cualquier otro valor. La propuesta de Spengler
puede cuajar, para Quesada, porque es posible salirse de la lógica materialista
y decadente.
El ciclo que se cierra es el ciclo del dominio
material de la naturaleza, del dominio de la ciencia natural, ese escenario en
que todos los fenómenos podían ser comprendidos mediante la experimentación y
que conduciría al establecimiento de leyes causales. El agotamiento de esa
lógica, por las consecuencias prácticas que trajo, se descubre una vez que es
posible salirse de ella y reconocer que lo que hay es historia, no naturaleza,
o no todo naturaleza. Se asoma entonces un nuevo saber y un nuevo tiempo.
Pero Occidente está lejos aún de ese tiempo.
En plena decadencia, una decadencia que puede durar varios siglos más, no hay
un futuro avizorado en cuya dirección se pueda marchar. La civilización
occidental ha llegado a su límite y si pretende seguir estableciendo destinos,
desde esta novedad que presenciamos, es a causa de su marcada incapacidad para
reconocer su condición actual. Ya no es tiempo de prever el futuro, anticipar o
esperar. El relativismo, en esta lectura, se usa de sustento a la afirmación
del presente como único tiempo de los hombres.[19]
Si algo puede vislumbrarse en el futuro, a los
ojos de Spengler, se asoma en Oriente, como un bullir de pasiones primitivas,
dice. Alma elemental y caótica, como la de la India o el eslavismo ruso. No
obstante, en este punto Quesada se distancia de su maestro alemán, para
advertir que si alguna posibilidad se asoma en el horizonte con la crisis de
Occidente, ésta no se encuentra en Oriente, porque la historia se mueve de
Oriente a Occidente. Se señala, en cambio a América:
el germen de la cultura próxima es más bien el
americanismo, es decir, el empuje del continente americano, que ha sido el
molde en el cual se ha vaciado —y aún se están vaciando— todas las razas del
mundo para formar por su amalgama una nueva raza con mentalidad y caracteres
propios. […] América ha realizado la organización republicana y el más
adelantado sistema de gobierno: es el molde de una cultura nueva, democrática e
igualitaria[20].
Lecturas
en la Revista de Filosofía
Ante una primera mirada, con criterio más
formal que sustantivo, es importante señalar que Ernesto Quesada es un
articulista más o menos usual de la Revista.[21]
Desde su primer año de vida la publicación lo encuentra entre sus autores.
Llegamos a contar once artículos de su autoría, además de las referencias y
comentarios de sus obras, que son variados. Pero, si la frecuencia es signo de
cierta cercanía con la publicación, los artículos en los que comienza a
vislumbrarse la recepción de Spengler, a partir de noviembre de 1921, presentan
otra característica: esos textos, a diferencia de los otros, encuentran
interlocutores en las páginas de la Revista, en donde se expresan
abiertamente las diferencias. La revista es muy amplia y variada en su índice y
en los autores que reúne, pero se pueden constatar algunas constantes en las
preocupaciones, sobre todo luego de 1918, y la expresa voluntad de sentar
alguna posición teórica, de la que se reconocen explícitamente implicancias
políticas.[22] Algo que puede verse
también en relación con los trabajos de
Quesada.
Las distancias respecto de la recepción de Spengler
se despliegan en diversas direcciones, aunque puede señalarse un piso común. Un
elemento recurrente, y que consideramos central, es la reticencia frente al
modo en que Quesada se refiere a la historia: protagonizada por culturas
autónomas y efímeras, que se presentan bajo la forma de «almas». El
cuestionamiento de la noción de progreso al que conlleva el planteo
spengleriano está en el núcleo del problema que se observa desde la Revista,
aunque siempre planteado de manera lateral. Ese es el objeto al que apunta en
su origen la distinción entre naturaleza e historia y es por ello uno de los
motivos más usuales de la crítica.
En todas las reconstrucciones que consideramos aquí
aparece remarcado el señalamiento de la contradicción que supone apelar a una
explicación organicista del desarrollo de las culturas al mismo tiempo que se
particulariza su capacidad de ser protagonistas del devenir histórico. Algo que
a menudo parece la constatación de una inconsistencia, pronto se revela como la
expresión de un profundo malestar. Aquella distinción, no solo permite
independizar el despliegue de cada cultura por separado, sino que hace de la
historia algo diverso a un fenómeno natural y, fundamentalmente, universal. Se
presenta con términos naturales el
desarrollo de cada cultura o historia, pero, a partir de allí, se
rechaza la consideración de la historia como un solo proceso, con leyes
generales y propias, así como la posibilidad de referirse a las culturas por
sus rasgos materiales.
Los autores que se manifiestan explícitamente
críticos: Ingenieros, Raúl Orgaz, Ernesto Colmo, Alberto Palcos, entre otros,
advierten estos elementos. El artículo publicado en enero de 1923, bajo la
firma de Julio Barreda Lynch, el pseudónimo polemista de José Ingenieros, que
lleva por título «Entre Quesada y Spengler», condensa los principales
elementos. El autor se toma allí inicialmente de una crítica formal al libro de
Quesada, recientemente aparecido, que reúne las conferencias de la Universidad
de Buenos Aires y de La Plata. Se trata, a su juicio, de un trabajo demasiado
extenso y poco sistemático, con desarrollos
confusos; en particular señala la poca claridad en la apelación al
vínculo entre Einstein y Spengler. Pero el problema no está tanto en Quesada,
sino en el mismo Spengler, del que el argentino parece ser solo un difusor.[23] Lo cuestionable a la luz de
este artículo radicaría en la ratificación de la distinción central de la
propuesta spengleriana entre naturaleza e historia. Al decir de Barreda, de
acuerdo con ese distingo, «la historia tiene por objeto entender lo que deviene».[24] Pero lo que acontece, en
esas definiciones, es un conjunto de civilizaciones diversas que se despliegan
todas por separado. En ese doble registro de naturaleza e historia, no solo se
reconocerían grandes ciclos culturales con desarrollo o evolución propia,
constituyendo diferentes momentos de lo que deviene, es decir, la historia,
sino que, de otro modo, analizados al interior, cada uno de estos procesos
puede ser visto como el despliegue de la ley natural que rige a todo organismo
de manera necesaria. Una ley natural que opera en un escenario reducido y que
no tiene posibilidades de obtener resultados generales. El malestar se traduce
en el señalamiento del trasfondo que a su juicio se avizora en esos planteos:
en esta concepción «la evolución obedece a la necesidad y no admite
contingencias arbitrarias, siendo estéril toda protesta o lamentación».[25] Cada grupo humano estaría
sujeto a un «fatalismo primitivo», porque «realizar el ideal es el destino de
un ciclo cultural», tal como lo planteaban aquellos autores al señalar la
necesidad de que las culturas atravesaran todos los estadios hasta su
decadencia.[26] Ello comportaría, reniega,
el hecho de que la historia, lo que para el autor debía ser un único proceso de
cambio y evolución, abandonara ese rasgo universal para convertirse en un «continuo
devenir eterno», en el que los valores de cada momento sólo se considerasen en
función de un medio cultural preciso. Ingenieros no acepta la distinción entre
naturaleza e historia, porque ello particulariza la historia y la someter a la
necesidad de diversos y diferenciados procesos culturales: cada cultura allí
tiene una serie de «posibilidades internas» y debe ser valorada dentro de ese
marco, sin una perspectiva general que explique, de sentido y permita renegar
de los rumbos escogidos. No hay opciones mientras se transite dentro del límite
que impone un determinado esquema cultural.[27]
Alfredo Colmo, por su parte, autor muy frecuente en
la Revista, retornará al asunto en el número de septiembre de 1925 y
allí la figura de Spengler aparece atravesada por una tensión valorativa.
Porque, si había permitido advertir la necesidad de pensar la historia y había
reclamado la posibilidad de reconocer la importancia de su dimensión universal
—«ningún fragmento de la historia puede ser iluminado por completo si antes no
se ha descubierto el secreto de la historia universal», es la cita de Spengler
que Colmo elige reproducir—, también puede sugerirse que, en su definición
metodológica, Spengler recae en el vicio del historicismo. Aquí se señala que
el alemán hace de la historia un arte, como la música y la poesía; una «intuición
viviente», dice. La intuición es el gran instrumento mediante el cual es posible
«hacerse una idea precisa de los individuos y los acontecimientos», lo que a
juicio de Colmo deviene una propuesta metafísica: «es la metafísica en su auge»,[28] afirma, negando toda
posibilidad de explicar los fenómenos.
Contra ese relato que pretendería extraer de
percepciones individuales, consecuencias generalizables para una determinada
cultura, los hechos y las circunstancias que los condicionan son para Alfredo
Colmo el objeto mismo de la historia, y su método debe atender a estos en
términos de factores psicológicos o económicos, habilitando la posibilidad de
establecer leyes en el mismo sentido.[29]
Contra la intuición, que en el planteo de Spengler sería la condición de una
historia comprendida como devenir no legalizable ni reductible a fenómenos
sensibles,
el
verdadero historiador, dotado de sentido histórico, que es el sentido del
permanente devenir y de la noción complejamente social de las personas y
fenómenos, tendría que estar más compenetrado que nadie de la realidad objetiva
de los factores y resultados que entraña la colectiva propulsión, ser el más
humano de los analistas y jueces.[30]
La crítica a este saber histórico y a sus supuestos
aparece también de la mano de Raúl Orgaz, un articulista muy frecuente, cuya
intervención en este punto puede leerse, asimismo, como expresión de una
disputa por la sociología. En uno de los primeros números de 1925, se relata
una conferencia ofrecida por Orgaz en la Universidad de Lima a comienzos de ese
mismo año. Allí el orador volvía sobre la consideración de las culturas como
organismos, para señalar la contradicción, recordando y retomando algunas de
las ideas desplegadas por Ingenieros en el artículo que mencionamos arriba:
rechazando las leyes de la naturaleza, el alemán no lograba, no obstante,
liberar a la historia en sus fauces, al considerar de esa manera a la sociedad.
Si las culturas son alma pura, tal como las define Spengler, ¿cómo
explicar que sus etapas sean las de los organismos naturales?
Pero la impugnación no pesa tanto sobre la
convivencia de dos lógicas alternativas, sino sobre la posibilidad de hablar de
las sociedades en términos de «almas puras». Pese a los intentos de Quesada de
remarcar el carácter sociológico y científico de las nociones del alemán, este
saber, así definido, reniega de los supuestos y los métodos de la ciencia y
queda reducido a una filosofía de la historia, en la que la historia no puede
sino describirse poéticamente. Del mismo modo, socavar las bases de un saber
científico implicaba también limitar su alcance explicativo. A su juicio, la de
Spengler era una particular filosofía de la historia, su rasgo más
característico era, a diferencia de la filosofía de la historia tradicional,
rechazar la posibilidad de hablar de humanidad.[31]
Al señalar ese rasgo de la sociología de Spengler y
de Quesada, como filosofía de la historia, Orgaz discute también aquella
distinción entre naturaleza e historia. El único lugar donde se observa el
transcurrir de la historia, según esa teoría, es en el relato de las diversas
expresiones culturales, que no son sino conjuntos de manifestaciones «que
traducen el alma colectiva». Spengler confiaría en la posibilidad de reconocer
para cada cultura un alma «propia y determinada», irreductible en su
individualidad a ninguna otra, aunque con una vida regida por las mismas leyes.
Y contra esta concepción, no solo se señala la falta de coherencia en el
método, pretendidamente científico y organicista, cuando su objeto es el alma,
sino también esa autonomía o independencia de cada cultura. Naturaleza e
historia representan en su diferencia la escisión del hombre en cuerpo y alma,
pero también la posibilidad de afirmar «que hay múltiples culturas sin relación
las unas con las otras».[32]
Orgaz armoniza los dos puntos en tensión de la
crítica que se elabora desde las páginas de la Revista de Filosofía: el
rechazo al método de las ciencias naturales, ese que a juicio de estos autores
evita la explicación excéntrica, literaria o propia de la filosofía de la
historia, por una parte, y las dificultades de referirse a algo con valor
universal o general.[33] Si Ingenieros deja en claro
que lo que le preocupa verdaderamente es la historia, Orgaz y Colmo buscan
garantías para resolver esa cuestión de un modo convincente dentro del
paradigma en que se mueven. Una apuesta que a simple vista puede parecer
epistemológica, porque ambos disputan por las ciencias sociales, pero que enseguida
se descubre excediendo ese nivel al advertirse que son los supuestos de la
sociología los que están en juego. Lo que inquieta en estas nuevas definiciones
tiene que ver con una transformación conceptual que afecta al objeto mismo de
las ciencias sociales y condiciona las posibilidades de pensar una intervención
sobre este.
Hay otros autores que avanzan en la misma línea que
estos últimos, aunque enfatizando más, ellos sí, los elementos epistemológicos,
una cuestión recurrente en las páginas de la Revista. Gaspar Martín es
uno de ellos y atiende en particular a uno de los temas más reñidos del
momento: la teoría de la relatividad y sus usos o apropiaciones.[34] Martín se ocupa del tema en
un extenso artículo, que aparece en noviembre de 1923 y que continúa en el
número de marzo del año siguiente, en que propone una interpretación difícil de
conciliar con la de Quesada.[35] Allí la teoría de la
relatividad no es leída como prueba de la relatividad de todo saber en términos
de su ajuste a determinadas condiciones culturales que van variando, sino en
relación con las posibilidades mismas del conocimiento científico. En efecto,
se para en las antípodas de Quesada: dado que los hombres comparten las
herramientas de aproximación al mundo, comparten también una realidad. Esa
realidad está sujeta al proceso perceptivo y a sus herramientas: «a medida que
se afirmen nuestras facultades sensitivas y nuestros aparatos aumenten nuestra
capacidad perceptiva, se acrecentará y ampliará la realidad».[36] Las variaciones de esa
realidad son constantes en función de estas novedades; el mundo, dice, «es una
flecha tendida en el espacio mirando adelante»[37]. Una sola flecha y un mundo único, resaltemos.
En la misma línea se encuentra el desarrollo que
ofrece Jaime Zhitlovsky, en el texto que León Dujovne traduce para los tres
primeros números de 1924, «La teoría de la relatividad de Einstein». Según el
pensador ruso lo que prima en la formulación del físico es la idea de unidad, «un universo único es el lema de Einstein»[38] y en ello radica a su juicio también la novedad revolucionaria
que trae el físico: la diferencia no radica en lo que es, sino en la percepción
y sus condiciones. Ello se postula contra la tradición del pensamiento
occidental en la que las dicotomías más comunes, Dios-mundo, materia-espíritu,
cuerpo-alma, se desprenden de la posibilidad de afirmar valor absoluto a alguno
de los términos. La unidad que permite descubrir Einstein, en cambio, señala su
valor relativo.
América
en la historia
Como decíamos al comienzo, las lecturas que
los autores de la Revista hacen de las formulaciones de Quesada, y por
su intermedio de Spengler, nos sugieren la posibilidad de revisar algo que
parece encriptado en las definiciones sobre el «americanismo» y el «antiimperialismo»
de los 20, extrapolable también al «reformismo», y que puede ser advertido si
enfocamos con más precisión y notamos algunas distinciones todavía útiles.
A partir de este diálogo reconocemos que, en
el modo de leer Occidente y de poner a América en la vereda opuesta, no solo
aparece una consideración histórica del devenir de ese Occidente, sus cambios,
sus crisis, sino también una determinada concepción de la historia. Con
Spengler, y con Quesada, se revisa la concepción moderna del tiempo y su
sucesión. Allí, esto resulta condición para reconocer y otorgar un lugar a
América, tiñendo de elementos singulares este americanismo. Es más, el relativismo
que trae Spengler, y está supuesto en el modo en que Quesada posiciona a
América como depositaria de la historia por venir, implica una reconfiguración
radical de las posiciones sobre los que algunos autores argentinos están
asentados en esa época.
En lo que hemos recorrido arriba, pueden
distinguirse diferentes niveles. Al mirar y considerar las sociedades y su
curso, la propuesta de Quesada atendía a aspectos diferentes a aquellos que
señalaba Orgaz. Al hacerlo se entendía que se inauguraba una nueva disciplina,
con nuevas reglas y objetivos. En ese marco debe comprenderse la mirada que
Quesada sugiere del lugar de América. No hay consideraciones de orden material,
ni para analizar las sociedades, ni para postular el lugar de la región. Los
aspectos relativos a la historia se plantean bajo nuevas reglas epistemológicas
que comienzan a ensayarse, asentadas en un nuevo esquema conceptual. No es la
consideración de ciertas condiciones de hecho las que conducen a la afirmación
de América como agente de un tiempo nuevo, no es un llamado a las juventudes
americanas como protagonistas de acciones tendientes a combatir el imperialismo
económico y político que se vivía en la región. Es, en cambio, una invocación
al descubrimiento de un alma particular, diferente de la que ha entrado
en decadencia, y que precisa de una mirada completamente nueva de la historia.[39]
La Revista de filosofía, como
mencionamos al comienzo, si bien no se presenta como una publicación
antiimperialista, sí puede ser considerada como antesala de un proyecto que avanza
en esa dirección por excelencia, como lo es el de la Unión Latinoamericana, y,
en ese sentido, reúne en sus páginas diferentes autores que avalarán ese y
otros proyectos vinculados; intelectuales que en general incluimos bajo la
nómina del americanismo y del antiimperialismo.[40]
En lo que se refiere puntualmente a la figura
de América, si Quesada podía tomar distancia del alemán para señalar a América
como opción del presente, los autores de la Revista también se permitían
poner en duda esta lectura del mismo Quesada. En aquel texto que ya
mencionamos, firmado por Barreda Lynch, el autor se pregunta qué decía Quesada cuando decía «América»:
¿«América del Norte» o «América del Sur»?
Respondiera como respondiera, consideraba equivocado a su interlocutor. En el
primer caso, «los Estados Unidos representarían, según la doctrina de Spengler,
el último repunte del ciclo cultural de Occidente, caracterizado por un
capitalismo imperialista, sin principios morales y sin idealidades».[41] En el segundo, se trataba
sólo de una bondadosa ilusión.
Sobre la posibilidad de que se estuviera
señalando el norte del continente —algo que Barreda considera una opción
viable, dados los términos de Quesada—, la confrontación se establece haciendo
uso de argumentos propios del discurso antiimperialista, en el sentido material
del término.[42] Y no es menor, agreguemos,
el hecho de que esta lectura aparezca en el número de enero de 1923, el número
siguiente al que reproduce el texto de la conferencia ofrecida por el mismo
Ingenieros en honor a Vasconcelos en México, en octubre de 1922, y que puede
leerse como el manifiesto inaugural de la Unión Latinoamericana. Sin entrar en
detalle, puede recordarse el tono revolucionario de esa declaración y el
llamado al despliegue de un sentido particular para «América».
Y en esto parece reconocerse una de las más
notorias diferencias entre la posición que va adoptando la revista y aquellas
afirmaciones de Quesada. Porque si es verdad que en los primeros trabajos que
Quesada publica en sus páginas es recurrente su referencia al panamericanismo,
así como la ausencia de críticas o comentarios tanto de parte de los otros
autores de la revista, como de su director, también es cierto que esta
situación cambia al poco tiempo. En efecto, a modo de ejemplo podemos recordar
la reseña de El nuevo panamericanismo, que ofrece la revista en
noviembre de 1916, de la pluma de Ingenieros. Allí, si bien se advierten los
reparos que el mismo Quesada plantea en aquel libro respecto del rol tutelar
que sigue adjudicándose los Estados Unidos, el autor de la reseña no valora en
absoluto las implicancias del panamericanismo, limitándose a advertir la
complejidad del asunto y reclamar su meditación. Del mismo modo, algo similar
ocurre con la reproducción en julio del 17 del Acta del Congreso de Washington
de la Unión Intelectual Panamericana, que sólo se reproduce bajo la rúbrica de
Quesada, sin ningún comentario.
No obstante, y siguiendo de cerca la lectura
que ofrece Oscar Terán, si ya desde finales de 1917 se puede observar en la
línea adoptada por Ingenieros una valoración entusiasta de la experiencia
soviética, que traerá aparejada la desilusión frente al accionar de los Estados
Unidos con el Tratado de Versalles, a comienzos del 19 se hace explicita su
distancia y se consideran los riesgos para América Latina.[43]
Y todo ello puede observarse, entre otras fuentes, a través de los artículos de
Ingenieros en la Revista de Filosofía, pero fundamentalmente en el
cambio del perfil de la publicación. Y es este nuevo escenario en el que nos
encontramos con las lecturas de Spengler.[44]
Quesada, por su parte, también cuestionaba el
imperialismo, pero ofrecía una definición que distaba mucho de la de
Ingenieros. El imperialismo, antes que una ideología político-económica de
alcance internacional, era para él una concepción de la historia, «es la
petrificación cultural», decía.[45] Según esas afirmaciones, «imperialista»
es la lógica de la historia continua y progresiva, que desconoce el agotamiento
del gran relato moderno y la relativización de los valores culturales. La lógica que, a su juicio, prima en el
socialismo. La noción de «imperialism» cuando aparece en su obra de esos años,
figura como modo de adjetivación del socialismo, señalando allí que su
principal característica es la voluntad de dominio.[46]
Pero Barreda Lynch hablaba también de la bondadosa
ilusión de referirse a América del sur como nueva guía de la humanidad.
Bondadosa ilusión de la que el mismo director de la revista se había aferrado
en el artículo que abre el primer número de 1915 y que explícitamente ahora se
considera «enteramente equivocada».[47]
Esta América, a su juicio, no puede marcar el inicio de un nuevo ciclo
cultural, porque no es más que un «reflejo de la Europa occidental».[48] «Satélite de la cultura
europea», decía Orgaz. La opción que se abre hacia el futuro para
Latinoamérica, como afirmaba Ingenieros en aquel texto inaugural de la Unión
Latinoamericana, se desprende de la constatación del peligro que encierra el
capitalismo norteamericano en términos reales, no simbólicos; surge del repaso
de una serie de sucesos concretos que señalan la amenaza. La opción se presenta
como «autonomía de las naciones» y «justicia social». En efecto, este parece
ser uno de los ejes de la diferencia con Ingenieros. Al respecto, recuerda
Quesada, en la nota necrológica que publica en Nosotros en diciembre de
1925, que Ingenieros habría puesto en entredicho el supuesto de que la
civilización se movía de Oriente a Occidente, afirmando, precisamente, el
estado crítico en que se encontraba América Latina por el avance de los Estados
Unidos en busca de petróleo. Quesada no explicita allí si habría respondido a
esa objeción, pero hace suponer el desacuerdo con la mirada de Ingenieros, tal
como puede inferirse de las afirmaciones que fuimos recorriendo aquí. En ese
mismo texto recuerda, de paso, que Ingenieros le habría consultado acerca las
razones que tenía para afirmar la centralidad de América y aprovecha para
detallar con cuidado su respuesta, muy en la línea de la conferencia del 26: la
experiencia precolombina hacía pensable un fondo religioso y colectivista que
simplemente se había adormecido durante cinco siglos para volver a resurgir en
un futuro próximo.
Con Bergel, podemos reconocer en Quesada un
esfuerzo sostenido por erigirse en promotor de la sociología como novedad
científica que le permitiría convertirse en autoridad, reubicándose ante las
transformaciones que sufría el campo intelectual y la necesidad de
reposicionarse respecto de esa elite a la que en el fondo pertenecía. Del mismo
modo, ello permitiría sugerir y explicar cierta proximidad de este autor con
las filas del reformismo universitario, ese que buscaba afirmar su identidad a
partir de su autorrepresentación como «nueva generación» y que miraba con
buenos ojos esas novedades. E incluso, afirmar que allí la recepción de
Spengler parece ser «un nudo crucial en esa relación de empatía establecida con
algunos núcleos de la nueva generación». Desde este punto de vista quizás
podríamos concluir que el discurso que revisamos a partir de la Revista de
Filosofía ocupa aquí el lugar de lo superado. Sin embargo, es difícil, y
sobre todo simplificador, sostener esa hipótesis mucho tiempo.[49]
Y volvemos a lo que planteábamos en un comienzo, el reconocimiento del contexto
en que se inscriben las obras y los conceptos ayuda a descubrir diferencias. En sintonía con
lo que plantea Terán sobre el Quesada del 900, quizá pueda verse también, en
los textos que recogimos y que se cuestionan desde la línea editorial de la Revista,
un Quesada protector del orden.[50] Y ello es bastante
explícito en sus críticas al socialismo, tan recurrentes en sus artículos. La
invocación a América, no aparece de la mano de un énfasis o voluntad
revolucionaria, como sí puede postularse con otros autores de la época y se
valora a menudo como signo del americanismo de los veinte, sino como un modo de
redireccionar la historia. La nueva dirección, necesaria, sin duda, como
producto de un diagnóstico crítico respecto de Occidente y la sociedad
capitalista, reside casi exclusivamente en América, mientras para otros es
fácil encontrarla en la Rusia de esos años, a quien no cuesta mucho erigir en
guía de la humanidad nueva.[51]
En ese sentido, aquello que Quesada revisaba
al dictar sus cursos e incluir el pensamiento de Marx, y que señalaba Oscar
Terán, vuelve a aparecer. Si el problema que señalaba el marxismo era real y se
volvía importante atender a la cuestión social, no eran admisibles sus
conclusiones porque atacaban la libertad, la propiedad y la competencia.[52] Ahora, era verdad que había
una crisis, pero nada de eso suponía revisar los fundamentos y las causas
materiales sobre los cuales ésta se asentaba y que podían explicarla. Se
imponía, en cambio, transformar las coordenadas de comprensión de la historia,
para reconocer y acompañar el surgimiento de una nueva cultura que diera curso
a un nuevo despliegue. Y esto, creemos, es lo que motiva centralmente a
Quesada, diferenciándolo de los autores que se reúnen en torno a la Revista.
Las diferencias entre la Revista de
Filosofía y los planteos de Quesada pueden comprenderse en diferentes
niveles, aunque la Revista, por el perfil de su línea editorial, atienda
más a la dimensión teórica o epistemológica. Hemos visto, de paso, cuán
importante era para Quesada hablar en términos de Sociología. Pero en cualquier
caso, la mirada se reúne evidenciando el enfrentamiento de dos lógicas
diversas, con consecuencias que se reconocen tanto en el planteo
epistemológico, como filosófico y político. Es por eso que resulta efectivo
pensarlo en términos conceptuales o de lógicas, recorriendo los distintos
niveles de análisis y su articulación permanente, en los que la tensión aparece
con frecuencia. Y, cuando llegamos a la pregunta por el americanismo,
advertimos que se está pensando a América desde los supuestos desplegados en
cada uno de esos frentes y desde la lógica que logra su articulación.
Particularizar o no a América como cultura, desprenderla de una historia
universal, es tanto una opción epistemológica que restringe la consideración de
ciertos aspectos y el uso de algunos métodos, como una opción
histórico-filosófica que precisa ensayar una definición de la historia y sus
movimientos, del mismo modo que es una posición política que se pregunta cuán
necesaria es la condición actual y cuán viable
es intervenir en ella. Tres niveles que, si no se implican
necesariamente en cualquier esquema de pensamiento, si lo hacen aquí,
imprimiendo su marca propia.[53]
Y ante esto surge la pregunta: en qué medida
no resuena con la lectura de Quesada y a la luz de los debates que genera,
nuevamente, todo un arsenal teórico que en el 900 se ponía al servicio del «espíritu
de nacionalidad», que se invocaba para combatir la doble amenaza del peligro
yankee y del avance del comunismo. ¿Hasta
qué punto no estamos ante un tipo de americanismo, o de la exaltación del valor
de América, que, tanto por razones teóricas, cuanto políticas, sea difícil de
combinar con las líneas que en ese momento se identifican como expresiones «de
izquierda»? ¿En qué medida no puede verse allí más preocupación por articular
el discurso con algunas transformaciones sociales a los fines de lograr la
convivencia pacífica en sociedades con amenazas de conflictos sociales y con
importantes transformaciones políticas, que por atender a los problemas de
fondo que acarreaba el sistema capitalista y colonialista, y que podía
advertirse si se reconocía la particularidad de América en tanto región
sometida por el avance del modelo de explotación capitalista encarnado en los
Estados Unidos, antes que como expresión de otra cosa, una cultura o alma,
radicalmente diferente?[54] O, más brevemente,
preguntarnos si el americanismo o la valoración de América, definido en el
marco de esta nueva racionalidad, que usualmente se reconoce como «relativismo
cultural» o «culturalismo», no presenta evidentes diferencias con el
americanismo de aquellos que se dicen antiimperialistas, inscribiendo a América
en un proceso de más larga data y extensión, que tiene como horizonte la lucha
contra el capitalismo en pos de la igualdad social, como rezaba el discurso de
Ingenieros por la unión latinoamericana.[55]
Si resulta imposible definir el americanismo
de los 20, ello se debe a que solo estamos en condiciones de reconocer
diferencias conceptuales básicas, que sirven de piso para disputar tanto el
protagonismo de una u otra región, como las opciones políticas que se
despliegan a nivel nacional, regional e internacional. En este sentido, si no
es para nada novedoso afirmar que Spengler constituya una voz crítica del
socialismo europeo, con fuertes compromisos con posiciones conservadoras, si
puede ser más problemático preguntarnos ¿cómo recorremos, tomando la figura de
Bergel, la curva que marca Quesada y que va desde el «modernismo reaccionario»
alemán al «antiimperialismo americanista»? La cuestión aquí parece ser qué
entendemos por «antiimperialismo americanista», porque a la luz de Quesada y
estos debates en la Revista se multiplican los sentidos.
Bibliografía
Barreda Lynch, Julio. “Entre Quesada y Spengler”. Revista
de Filosofía 17, (1923): 68-75.
Bergel, Martín. “Un caso de orientalismo invertido:
la Revista de Oriente (1925-1926) y los modelos de relevo de la
civilización occidental”. Prismas, n° 10 (2006): 99-117.
Bergel, Martín.
El Oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo
en la Argentina. Buenos Aires: UNQ, 2015.
Bergel, Martín. “Ernesto Quesada o la ciencia como vocación”. Políticas
de la Memoria, , n° 8/9,
(2008/2009): 183-190.
Bergel, Martín.
“América Latina pero desde abajo. Prácticas y representaciones intelectuales de
un ciclo histórico latinoamericanista 1898- 1936”. Cuadernos de Historia,
n° 36 (2012): 7-36.
Buchbinder, Pablo. Los Quesada. Letras, ciencia y política en la Argentina, 1850-1935. Buenos
Aires: Edhasa, 2012.
Cáceres, Hugo. “Jules Sageret. La revolución
filosófica y la ciencia”. Revista de Filosofía 22, (1925): 134-135.
Carreras, Sandra. “Spengler, Quesada y yo…”. En Sin
fronteras: encuentros de mujeres y hombres, entre América Latina y Europa
(siglos XIX y XX), Scarzanella, Eugenia, et al. Frankfurt-Madrid:
Verveurt-Iberoamericana, 2008.
Colmo, Alberto. “La política negativa y la sugestión
histórica”. Revista de Filosofía (1925): 171-172.
Duve, Thomas. “El contexto alemán del pensamiento de
Ernesto Quesada”. Revista de Historia del derecho, n° 30 (2002):
175-199.
Einstein, A. “La ciencia y el pacifismo”. Revista
de Filosofía 15, (1922): 316-317.
Hurtado de Mendoza, Diego. “Las teorías de la
relatividad y la filosofía en la Argentina (1915-1925)”. En: La ciencia en
la Argentina de entre siglos. Textos, Contextos e instituciones, compilado
por Marcelo Monserrat. Buenos Aires: Manantial, 2000.
Ingenieros, José. “Para una filosofía argentina”. Revista
de Filosofía 1, (1915): 1-6.
Ingenieros, José. “Por la Unión Latinoamericana”. Revista
de Filosofía 16, (1922): 438-449.
Mailhe, Alejandra. “Academicismo y liderazgo
continental”. Revista de filosofía y teoría política, n° 49 (2018).
Martín, Gaspar. “A Einstein desde la Biología”. Revista
de Filosofía 17-19, (1923, 1924): 217-224.
Mercante, Victor. “Educación y relatividad”. Revista
de Filosofía 17, (1923): 21-26.
Orgaz, Raúl. “Sobre las doctrinas de Spengler”. Revista
de Filosofía 21, (1925): 388-395.
Ortega y Gasset, José. “Proemio”. En: La
decadencia de Occidente, Oswald Spengler, tomo I. Madrid: Espasa-Calpe,
1966.
Palcos, Alberto. “La psicología, las ciencias
sociales y el derecho”. Revista de Filosofía 18, (1924): 411-423.
Pita, Alexandra. La unión latinoamericana y el
Boletín Renovación. México: El Colegio de México. Universidad de Colima, 2009.
Pita, Alexandra, et al. “Revistas y redes
intelectuales. Ejercicios de lectura”. Revista de Historia de América,
n° 157 (2019): 243-270.
Quesada, Ernesto. La teoría sociológica
spengleriana. Buenos Aires: Imprenta Coni, 1921.
Quesada, Ernesto. “El alma cultural. Lo apolíneo,
mágico y fáustico”. Revista de Filosofía 14, (1921): 328-350.
Quesada, Ernesto. “Sobre la sociología
spengleriana”. Revista de Filosofía 17, (1923): 199-204.
Quesada, Ernesto. “La faz definitiva de la
sociología de Spengler”. Revista de Filosofía 18, (1923): 339-369.
Quesada, Ernesto. “La evolución sociológica del
derecho”. Revista de Filosofía 19, (1924): 54-74.
Quesada, Ernesto. “La vocación de Ingenieros”. Nosotros
19, n° 199 (1925): 437-459.
Quesada, Ernesto. “Spengler en el movimiento
intelectual contemporáneo”. Humanidades, n° 12 (1926): 9-47.
Requena, P., Grisendi, E. “Dos eventos de recepción
densos en la Universidad de Córdoba: los homenajes a Oswald Spengler (1924) y
Henri Bergson (1936)”. En: Facultades de la UNC. 1854 – 2011. Saberes,
procesos políticos e institucionales, compilado por: M. Gordillo y L.
Valdermarca, 55-69. Parte II. Córdoba: UNC, 2013.
Rossi, Luis. “Los proyectos intelectuales de José
Ingenieros desde 1915 a 1925”. Revista de Filosofía. Cultura, ciencia,
educación, (1999): 13-62
Spengler, Oswald. La decadencia de Occidente.
Madrid: Espasa-Calpe, 1966.
Terán, Oscar. José Ingenieros: pensar la nación.
Buenos Aires: Alianza, 1986
Terán, Oscar.
Vida Intelectual en el Buenos Aires fin-de-siglo (1880-1910). Derivas de la
cultura científica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000.
Zhitlovsky, J. “La teoría de la relatividad de
Einstein”. Revista de Filosofía 19, (1924): 87-115, 236-282, 415-456.
Para citar este artículo / To
reference this article / Para citar este artigo
Galfione, María
Carla. “Sentidos del americanismo: debates en torno a Spengler y sus aportes
para pensar el lugar de América en la historia”. Humanidades: revista de la
Universidad de Montevideo, nº 8, (2020): 241-268.
La autora es responsable intelectual de la totalidad (100 %) de la
investigación que fundamenta este estudio.
Editor responsable Juan Francisco Franck:
jffranck@yahoo.com
[1] De los trabajos recientes, tomo como referencia la investigación de Martín Bergel, en particular, la lectura que ofrece en «América Latina pero desde abajo. Prácticas y representaciones intelectuales de un ciclo histórico latinoamericanista 1898- 1936», en: Cuadernos de Historia, n° 36 (2012). Más adelante dialogo con otros artículos del mismo autor. Es en ese sentido que me valgo también de esa posibilidad de distinguir un segundo momento del americanismo, el de los veinte, diverso al de fin de siglo.
[2] José Ortega y Gasset, “Proemio”, en: Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, tomo I (Madrid, Espasa-Calpe, 1966).
[3] Sobre la vida y trayectoria de Ernesto Quesada pueden consultarse el libro de Pablo Buchbinder, Los Quesada. Letras, ciencia y política en la Argentina, 1850-1935 (Buenos Aires: Edhasa, 2012), y el artículo de Thomas Duve, “El contexto alemán del pensamiento de Ernesto Quesada”, Revista de Historia del derecho, n° 30 (2002): 175-199.
[4] Fueron muchas las conferencias y trabajos publicados sobre el sociólogo alemán. La Revista de Filosofía, es una de las tantas publicaciones periódicas en que aparecen sus trabajos. Sandra Carreras afirma que entre 1921 y 1925 habría publicado más de mil páginas sobre el tema. Sandra Carreras, “Spengler, Quesada y yo…”, en Sin fronteras: encuentros de mujeres y hombres, entre América Latina y Europa (siglos XIX y XX), ed. Eugenia Scarzanella et al. (Frankfurt-Madrid: Verveurt-Iberoamericana, 2008).
[5] Duve afirma que fue en 1922 cuando se conoció personalmente con Spengler. Sin embargo, para ese entonces, Quesada ya había leído su obra e iniciado su labor de difusión.
[6] Ernesto Quesada, La teoría sociológica spengleriana (Buenos Aires: Imprenta Coni, 1921), 8
[7] Quesada, La teoría, 13. Ayuda a pensar que se trata de conceptos que buscan designar dos modos de ser, el hecho de que llame «físico» a lo que es del orden de la naturaleza y «metafísico» a lo que es del orden del devenir.
[8] Quesada, “Sobre la sociología spengleriana”, en Revista de Filosofía 17, (1923): 204.
[9] Quesada, La teoría, 19. Se insiste en este planteo en el hecho de que hay que superar el momento del predominio de las ciencias naturales, o del dominio de la naturaleza por el hombre, señalando que ese es un tiempo de afirmaciones que se pretenden absolutas. Asimismo, en varios pasajes se advierte el rechazo de la noción kantiana de «cosa en sí», entendida como encarnación de lo absoluto. En ambos casos se evidencia una preocupación en torno a la necesidad de cuestionar cualquier intento de fijar un límite al constante devenir, ya sea por el lado de las leyes naturales, ya por el del noúmeno. Lo que queda por revisar es cómo se articula la crítica a la ciencia con el rechazo de la cosa en sí, como si fueran dos caras de la misma moneda. Esa lectura quizás pueda explicarse reconociendo el escenario de los debates de entonces. Aunque ambas críticas evocan posiciones diferentes, podría pensarse que constituyen un frente contra el que se erige este tipo de discursos que buscan renovar el campo filosófico.
[10] Esto remite rápidamente a los desarrollos que por entonces podían encontrarse en Bergson.
[11] Oscar Terán reconoce aquí una expresión argentina de lo que Lepenies llamo «tercera cultura», ese saber a medio camino entre las ciencias naturales y la literatura. Eso explicaría el afán de Quesada por propiciar un pensamiento científico, incluso oponiéndose al modelo de la ciencia moderna. Al respecto, se puede consultar el texto de Alejandra Mailhe, “Academicismo y liderazgo continental”, en Revista de filosofía y teoría política, n° 49 (La Plata: 2018), así como el de Martín Bergel, “Ernesto Quesada o la ciencia como vocación”, en Políticas de la Memoria, n° 8/9, (2008/2009): 183-190. Esa distancia respecto de las ciencias nos sugiere la necesidad de revisar hasta qué punto el afán de cientificidad es coherente teóricamente o epistemológicamente con el planteo. Quesada discute los supuestos de las ciencias naturales, pero intenta reproducir sus reglas de juego para alejarse de la escasa objetividad que ofrece la literatura. En este marco, agregamos, no es menor recordar a Raúl Orgaz, quien, vinculando la sociología a las ciencias naturales, es uno de sus principales interlocutores o, por momentos, contendiente.
[12] Se asoma aquí una reivindicación de la nobleza rural. Cfr., Quesada, “La faz definitiva de la sociología de Spengler”, Revista de Filosofía 18, (1923): 358-359.
[13] Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Espasa Clape, 1947), 123.
[14] Quesada, “La faz definitiva”, 359.
[15] Cfr. Quesada, “La faz definitiva”, 365.
[16] Quesada, La teoría, 387.
[17] Quesada, La teoría, 405.
[18] Quesada, La teoría, 50.
[19] Es interesante notar que Quesada se anticipa a toda posible crítica que intente señalar en la posición spengleriana la contradicción que suele achacársele al relativismo: el relativismo spengleriano, dice, «es el producido por la mentalidad presente en el actual estadio de civilización, y no pretende ser ni un concepto eterno ni el únicamente verdadero, de todos los tiempos y lugares». Quesada, La teoría, 415. Sobre las lecturas y recepción del relativismo einsteniano en la Argentina de los 20, que es lo que subyacía en toda formulación que en este tiempo se valiera del término, Diego Hurtado ofrece un panorama completo. Allí se advierte que esa teoría fue uno de los principales motivos de discusión en los debates filosóficos de la época. Y en ese marco, la Revista de Filosofía habría tenido un rol protagónico, destacándose la cercanía que varios de sus autores tenían con el físico y con las ciencias naturales como herramienta para hacerle frente a las posiciones antipositivistas, en el marco de las cuales Hurtado señala, con mucha precisión, la figura e impronta de Ortega y Gasset.
[20] Quesada, La teoría, 421. La misma mención a «América», sin especificación, aparece en el artículo “La evolución sociológica del derecho”, en Revista de Filosofía 19, (1924): 64-65.
[21] Como breve presentación de la revista, recordemos que su nombre completo es Revista de Filosofía. Cultura, ciencias, educación y que fue creada en 1915 por José Ingenieros, quien fuera su director hasta el momento de su muerte, en 1925. Luego de esa fecha la revista continuó publicándose hasta 1929, bajo la dirección de Aníbal Ponce. Se editaba en la ciudad de Buenos Aires, sin inscripción institucional, y fue objeto circulación internacional, a juzgar por los registros de canjes y subscripciones que hemos podido recuperar en el archivo José Ingenieros del CeDInCI. Sus números fueron bimensuales y contaban con un total aproximado de 200 páginas cada uno.
[22] Según Rossi, es 1918 el año en el que la Revista daría un leve giro amigándose con la posibilidad de tematizar algunas cuestiones de manifiesto contenido político. Luis Rossi, “Los proyectos intelectuales de José Ingenieros desde 1915 a 1925”, en Revista de Filosofía. Cultura, ciencia, educación, 1915-1929 (Buenos Aires: UNQ, 1999).
[23] Julio Barreda Lynch, “Entre Quesada y Spengler”, en Revista de Filosofía 17, (1923): 70.
[24] Barreda Lynch, “Entre Quesada”.
[25] Barreda Lynch, “Entre Quesada”, 71.
[26] Barreda Lynch, “Entre Quesada”, 72.
[27] En la misma línea que Ingenieros se encontraba Ponce, que sobre este punto, sin embargo, se limita a reseñar el libro de Jules Sageret, “La revolución filosófica y la ciencia”, en el número de Julio de 1925, bajo el pseudónimo de Hugo Cáceres. Lo interesante allí es que reconoce la novedad radical que supone aquella distinción entre naturaleza e historia y señala, con Sageret, a Bergson como el iniciador de esas ideas. Ponce no cuestiona la lectura del trabajo reseñado, sólo se limita a reconocer la simpatía y el nerviosismo que despierta y ante ellos prefiere recordar a Einstein: «tan solo hay historia». Cfr. Hugo Cáceres, “Jules Sageret. La revolución filosófica y la ciencia”, en Revista de Filosofía 22, (1925): 134-135.
[28] Alberto Colmo, “La política negativa y la sugestión histórica”, en Revista de Filosofía (1925): 171.
[29] Alberto Palcos también se manifiesta en la misma línea en el número de noviembre de 1923 y entre otras cosas parece buscar relativizar las afirmaciones de Quesada respecto de la novedad y vigencia de las ideas de Spengler en materia sociológica. Para Palcos ésta era una posición ya superada. Y contra esta, apuntaba al despliegue del psicologismo y el economismo histórico, como modos de aproximarse a los fenómenos sociales.
[30] Colmo, “La política negativa”, 172.
[31] Cfr. Raúl Orgaz, “Sobre las doctrinas de Spengler”, en Revista de Filosofía 21, (1925): 393. Es interesante recordar que para Orgaz es más que viable el vínculo entre sociología y filosofía, como disciplinas complementarias. Sólo que, allí, «sociología» no se define en términos spenglerianos y por «filosofía» se entiende un saber muy próximo a las ciencias naturales.
[32] Raúl Orgaz, “Sobre las doctrinas de Spengler”, en Revista de Filosofía 21, (1925): 393.
[33] Revisando la breve nota introductoria de Ortega al libro de Spengler puede reconocerse en esos mismos elementos los dos motivos centrales que dan relevancia al texto que publica la editorial que dirije: el «rasgo, común a todas las reorganizaciones científicas del siglo XX, consiste en la autonomía de cada disciplina», dice en primer lugar, y más adelante agrega el segundo elemento: «Spengler cree descubrir la verdadera substancia, el verdadero «objeto» Histórico en la “cultura”. La “cultura”, esto es, un cierto modo orgánico de pensar y sentir, sería, según él, el sujeto, el protagonista de todo proceso histórico». Como conclusión, la historia se vuelve el saber por excelencia de ese objeto, acceder a una cultura, supone reconocer su singularidad y especificidad. José Ortega y Gasset, “Proemio”, en: Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, tomo I (Madrid, Espasa-Calpe, 1966)
[34] La teoría de la relatividad es un tema recurrente en la Revista y los textos en los que se trata esceden los que consignamos aquí.
[35] El tema de la teoría de la relatividad comienza a discutirse en la Revista desde finales de 1921 y puede advertirse en general un fuerte rechazo de la revista a los usos de dicha teoría para desarrollos que parten de definiciones reñidas con los presupuestos más básicos de la investigación científica. En ese sentido, el tema también se vincula con cuestiones políticas y es recurrente en ese sentido. Así lo sostiene, por ejemplo, un artículo de Einstein que se reproduce de Clarté, en que el físico advierte la cercanía de científicos y economistas con el pacifismo, a diferencia de lo que ocurre con los “más grandes historiadores”. A. Einstein, “La ciencia y el pacifismo”, en Revista de Filosofía 15, (1922): 316. Podemos agregar que entre los pacifistas se encuentra, sin dudas, Nicolai, cuyos trabajos aparecen con frecuencia en la Revista.
[36] Gaspar Martín, “A Einstein desde la Biología”, en Revista de Filosofía (1923): 434.
[37] Martín, “A Einstein”, 348.
[38] Jaime Zhitlovsky, “La teoría de la relatividad de Einstein”, en Revista de Filosofía 19, (1924): 456.
[39] A modo de ejemplo, es interesante recordar que en aquella conferencia del 22, Ingenieros afirmaba que lo que acercaba a los latinoamericanos eran «razones graves de orden sociológico y politico». Probablemente, utilice «sociológico» es un sentido más afín a Orgaz, y sus propios desarrollos en la disciplina, que a Quesada.
[40] Alexandra Pita, entre otros, sostiene este lugar para la Revista. Cfr. Pita, Alexandra, La unión latinoamericana y el Boletín Renovación (México: 2009), y Pita et al., “Revistas y redes intelectuales. Ejercicios de lectura”, en Revista de Historia de América, n°157 (2019).
[41] Barreda Lynch, “Entre Quesada”, 75.
[42] En general, la expresión de la que se vale Quesada en estos trabajos es, efectivamente, «América». Es interesante notar que es recién en la conferencia ofrecida en Bolivia en 1926 y publicada en Humanidades con el título «Spengler en el movimiento intelectual contemporáneo», cuando Quesada aclara que se refiere a la América latina y no a la anglosajona, destacando de aquella la cultura indianista. Es probable que esta aclaración se deba, en efecto, a estas críticas que recibe años antes por parte de los autores de la Revista. Por otra parte, es llamativo que aquí Ingenieros, al poner en boca de su alter ego esa cuestión, esté pasando explícitamente por alto algo que efectivamente conoce: el hecho de que el mismo Quesada es conciente del peligro de esa expresión, tal como se plantea en su libro El nuevo panamericanismo, que el mismo Ingenieros reseña para la Revista de Filosofía en 1916.
[43] Terán, José Ingenieros: pensar la nación (Buenos Aires: Alianza, 1986) 83-88.
[44] En un artículo necrológico que le destina Quesada en la revista Nosotros, recuerda, además de las discusiones que tenía con Ingenieros en particular sobre el maximalismo, el hecho de Ingenieros le habría manifestado que esos artículos críticos servían a los fines de difusión de su obra, minimizando absolutamente el tono polémico de los mismos. Quesadam «La vocación de Ingenieros», en Nosotros 19, nº 199, (1925): 459.
[45] Quesada, La teoría sociológica, 47.
[46] Esto alcanzaba en su diagnóstico tanto al socialismo prusiano, que valoraba Spengler —y aquí Quesada marca sus diferencias—, cuanto al bolchevismo ruso. Ambos son para él expresiones de la decadencia. Cfr. Quesada, La teoría sociológica, 47 y 405.
[47] Afirmaba entonces Ingenieros: «Hay también una raza en formación, distinta de ella, en esta América: su más robusto núcleo cultural es la Argentina. Cuando haya perfilado su personalidad ¿por qué no dará algún ‘sentido nuevo’ al pensamiento humano?». José Ingenieros, “Para una filosofía argentina”, en Revista de Filosofía 1, (1915) 1.
[48] Barreda, “Entre Quesada”, 75.
[49] Sin duda que parte de los autores de la revista, y varios de los mencionados aquí, puede ser señalados como expresión de un modelo teórico, sino superado, sí en vías de ser abandonado. Sin embargo, en otros casos, entre los que se cuentan autores frecuentes y cercanos a Ingenieros, así como el mismo Ingenieros y Aníbal Ponce, se puede reconocer una postura conciente de las opciones teóricas y filosóficas que se asoman en ese tiempo, pero fundamentalmente, de las implicancias políticas de muchas de ellas. De cara a esas novedades, parecen preferir mantener vigentes algunos presupuestos afines al positivismo, reconociendo allí aportes para la elaboración de una opción teórica y política ante aquellas novedades.
[50] El trabajo de Terán no considera la época en que Quesada se ocupa de Spengler y por lo tanto somos cuidadosos al momento de extender esa lectura. Lo que resulta interesante aquí es que, si su interés por la sociología pudo despertar cierta suspicacia a los intelectuales del 80 que, como relata Terán a propósito de Cané o Groussac, entre otros, señalaban el carácter pseudo-científico de este nuevo saber, la sociología por la que terminará abogando estaba en las antípodas de esas pretensiones y podría incluso comulgar, arriesgo, con algunos de los motivos que preocupaban a los hombres de aquel fin de siglo. Cfr. Terán, Vida intelectual, 276-278.
[51] El trabajo de Orzábal Quintana, “¿Quién salvará los ideales americanos?”, publicado en julio de 1920, es uno de los ejemplos de la Revista en este sentido.
[52] Cfr. Terán, Vida intelectual, 267.
[53] Insisto para precisar el tipo de lectura que me interesa hacer: no se trata de plantear un dilema, a todas luces falso, entre una historia continua, progresiva y revolucionaria, y una discontinua, que lleva necesariamente al apoyo sostenido de un orden, relativo pero absoluto para pensar el presente. Hacerlo supondría muchas simplificaciones y agrupamientos que no son el resultado de otra cosa más que del interés totalizante del historiador. Se trata, en cambio, de advertir, mediante una mirada más enfocada, los distintos elementos que confluyen en las definiciones y debates.
[54] Esto queda bastante más claro cuando Bergel reconoce, en su texto sobre la Revista de Oriente que, pese a la proximidad de los planteos con lo que formulan lo editores de aquella, Quesada seguirá defendiendo el viejo leit-motiv, según el cual el despertar de los pueblos no occidentales debía darse por evolución, antes que por revolución. Cfr. Bergel, “Un caso de orientalismo invertido: la Revista de Oriente (1925-1926) y los modelos de relevo de la civilización occidental”, en Prismas, n° 10, (2006): 108.
[55] El mismo Quesada, en esa necrológica que mencionamos, recuerda cuál era el tema sobre el que más discutían con Ingenieros: el maximalismo y el fenómeno ruso.